Такое понимание академической свободы на практике означало, что присутствие на лекциях не было обязательным и никем не контролировалось. По слухам, в одном немецком университете существовала студенческая корпорация, которая и вовсе запрещала своим членам посещать занятия. Вместо этого, по воспоминаниям одного американского студента в Берлине, можно было отправиться на заседание одного из многочисленных клубов, охватывавших весь спектр интересов, «от философии до шахмат и от миссии еврейского народа до альпинизма». Профессор Густав Шмоллер в августе 1893 года оказался в центре общественного внимания в связи с тем, что в конце своего курса лекций поблагодарил лишь тех, кто этот курс действительно прослушал, а не пришел на последнее занятие за зачетом
[98].
В то время как для многих студентов–корпорантов учеба в университете, по сути, сводилась к веселому времяпрепровождению
[99], Макс Вебер составил для себя столь же обширную, сколь и необычную индивидуальную программу. В первом семестре расписание его занятий выглядело так: по вторникам, средам, четвергам и пятницам с семи до восьми утра — лекция «Логика и метафизика или теории науки» у профессора философии Куно Фишера. В промежуток с восьми до девяти Вебер тренируется в фехтовании. С девяти до десяти ежедневно — иногда и по субботам — он слушает лекции Эрнста Иммануила Беккера об институтах римского права, а с десяти до одиннадцати — его же «Историю римского права». С двенадцати до часу четыре раза в неделю он посещает лекции историка Бернарда Эрдмансдёрфера по истории века революций (1789–1815). В совокупности это двадцать лекционных часов в неделю, причем все лекции читаются в первой половине дня. Марк Твен пишет о том, что лекции в Гейдельбергском университете следуют одна за другой, из–за чего те студенты, которые не проводят весь день в пивной, так и носятся рысью и едва поспевают перейти из аудитории в аудиторию, а профессора — вероятно, за исключением «Р. — М.» — приходят всегда точно, с боем часов, и начинают читать, уже поднимаясь по ступенькам кафедры.
В начале семестра Вебер ходит еще на некоторые лекции, в том числе на политэкономию Карла Книса, но вскоре, видимо, теряет к ним интерес. До двух он играет в скат, потом просматривает конспекты, а после обеда читает среди прочего «Речи о религии» Фридриха Шлейермахера, которые не производят на него особого впечатления. По вечерам вместе с кузеном Отто Баумгартеном они читают «Микрокосмос» философа Германа Лотце, однако и его система кажется Веберу «вздором»
[100]. Во всех философских трудах перед Вебером раскрывается стремление его эпохи отразить противоречие меж ду верой и знанием, телеологией и материализмом, религией и просвещенным рационализмом. Прусское общество продолжает жить в так называемой христианской культуре, а протестантизм остается одной из непоколебимых основ самовосприятия господствующих слоев. Даже там, где христианство отвергается, как, например, в различных течениях витализма, черпающих вдохновение в работах Дарвина и позднее Ницше, все споры ведутся вокруг него. Вебер уже в молодом возрасте отказывается занимать в них какую–либо позицию; впрочем, его более позднее знаменитое высказывание о том, что у него нет «религиозного слуха», обычно приводят не полностью, ограничиваясь лишь первой частью. Целиком это признание звучит так: «Дело в том, что хотя у меня совершенно отсутствует религиозный слух и я не чувствую ни потребности, ни способности к выстраиванию внутри себя неких духовных „сооружений“ религиозного характера — для меня это просто невозможно, соответственно, я этого не приемлю, но после тщательного анализа своих внутренних убеждений я не могу сказать, что я против религии или же совершенно к ней безразличен». Далее Вебер продолжает: «И в этом отношении я кажусь себе инвалидом, увечным человеком, чей удел — честно в этом признаться самому себе и смириться — чтобы не впасть в романтический самообман, но […] и не уподобиться пню, который еще способен время от времени давать живые ростки и корчит из себя полноценное дерево»
[101].
Этому неприемлемому для себя поведению Вебер противопоставляет не отступление от религии, а обращение к тому, что в ней можно исследовать научными методами. Филологические, этнологические и исторические знания, накопленные за прошедшие сто лет, в конечном итоге привели к тому, что уже необязательно было быть атеистом для того, чтобы постоянно терзать религию вопросами о ее основах. Так, исследователи жизни Иисуса Христа основательно прошерстили Евангелия — в поисках противоречий между источниками, указаний на то, что написанное в них основано на рассказах очевидцев, мотивов, встречающихся почти в той же форме в более древних текстах, что давало бы основания полагать, что они почерпнуты не из фактических исторических событий, а из литературы. Вебер рано начал интересоваться подобного рода исследованиями. Через три года после того, как его брат Альфред с восторгом отозвался о «Жизни Иисуса» (1835) Давида Фридриха Штрауса, Макс Вебер пишет ему примечательное письмо о своих первых впечатлениях от этой скандальной книги и от идей Штрауса. Штраус не считает описание чудотворных деяний Иисуса и других евангельских «событий» надувательством или иллюзией, а рассматривает их как элементы некой «легенды, сочиняющей без какого–либо умысла» и содержащей в себе представление человечества о боге. В своей второй книге «Старая и новая вера» Штраус уже и вовсе отходит от христианской тематики. В конечном итоге все религии берут свое начало в ощущении зависимости человека от Вселенной, а само это ощущение вполне объяснимо с точки зрения естественных наук. Макс Вебер критикует своего брата Альфреда за то, что тот называет опыт ранних христиан «мифом» — по его мнению, это не что иное, как смещение понятий. Можно лишь поражаться той ясности, с которой двадцатиоднолетний Вебер разграничивает понятия. Миф — это продукт поэтической фантазии того или иного народа, сочиняющего свою мифологию на протяжении долгих веков, а, как пишет Вебер своему брату, «у первых христиан были дела поважнее, чем поэтическое выражение религиозных воззрений на мир в выдуманных историях». По мнению Вебера, не религиозная мысль породила евангельское повествование, а, скорее, очевидный опыт много лет спустя был преобразован в религиозные идеи — впоследствии он назовет это «рационализацией». События, описанные в Новом Завете, — не выдумка: «Напротив, повествование погружает нас в самую что ни на есть прозу жизни». Рассказы первых христиан — чаще всего, нищих и безродных, пришедших в общину из самых разных уголков земли, — нельзя сравнивать с мифами оседлых талантливых народов, какими были, в частности, древние греки. Это все равно что «ставить в один ряд какого–нибудь редактора газеты, который на основании статистики описывает нищету рабочего класса и последствия пьянства, дополняя это описание благожелательными, но, возможно, и полемическими или сатирическими рассуждениями о фактической ситуации, и человека, который в этот самый момент борется со страшной нищетой, и те размышления и фантазии, что при этом рождаются в его голове»
[102].
