Он начинает с вопроса о том, можно ли считать устройство первобытного аграрного хозяйства ранней формой коммунизма. Чтобы ответить на этот вопрос, он рисует студентам схему традиционного распределения земли в Германии, с крестьянскими хозяйствами посередине и расходящимися кругами садов, пахотных земель, пастбищ («альменды»
[716]) и лесом, и сравнивает ее с другими ранними формами ведения сельского хозяйства. Даже отходя непосредственно от темы и говоря, например, о том, что «в таком разделении земли со временем возникала большая путаница, потому что плуг (с отвалом с правой стороны!) имел обыкновение уходить влево», создавая тем самым неровные борозды, Вебер показывал своим слушателям, что, с его точки зрения, равенство не существовало изначально, а было создано искусственно, причем с большим трудом. Разное качество почвы, разное количество детей в семье, что ведет к разному распределению земли по наследству, разные права у детей (младшие сыновья остаются без двора), разделение труда между крестьянами и ремесленниками и разная степень мобильности двух этих групп — вот лишь некоторые причины постоянного отклонения от равенства, объединенные в понятии социального. Вывод Вебера: единой изначальной формы экономики не существует, «повсюду имеют место самые резкие контрасты». То же самое касается и «остроумного заблуждения» социалистической теории, будто на заре истории в первобытных ордах царил промискуитет, т. е. своего рода сексуальный коммунизм, и лишь отцовское право привело к единобрачию, покупке женщин за пределами собственного племени и проституции. В этом контексте Вебер также выступает против представления о том, будто все социальные организации должны пройти определенные этапы развития и с самого начала движутся в направлении конкретных целей. Сексуальность, как подчеркивает со своей стороны Вебер, погружена в контекст формирования института семьи, наследственного права, магической оргиастики, возникновения династии и т д.
[717]
Эту манеру мышления, когда история экономики не сводится к какой–то одной формуле, а рассматривается как результат воздействия самых разных социальных сил, Вебер сохраняет на протяжении всей своей лекции. Особенно хорошо это видно в ее последней части, где речь идет о возникновении современного капитализма. Вебер определяет его как комплексное и повседневное удовлетворение потребностей посредством организаций, которые ведут бухгалтерский учет доходов и расходов (Вебер в этой связи говорит о «рациональном учете капитала») с целью определения рентабельности и составляют баланс. Пока это определение ничем не отличается от определения Зомбарта. Впрочем, примечательно, что Вебер говорит не только о том, что это–исключительно западный феномен, но также, что «и здесь он появился лишь во второй половине XIX века»
[718]. Отсюда можно сделать вывод, что в его понимании «дух» капитализма, как, возможно, дух любого другого контекста действий, был чем–то таким, что существует лишь тогда, когда соответствующие структуры еще не успели утвердиться. Все, что можно считать предсказуемым и естественным, в духе уже не нуждается.
Повсеместное распространение капитализма, с точки зрения Вебера, было возможно лишь при выполнении ряда разноплановых условий, а именно: частная собственность на средства производства, торговый обмен, не ограниченный ни сословными монополиями (запрет на занятия промыслами), ни сословными предписаниями относительно потребления (запрет на покупку определенных товаров), предсказуемая правовая система, свободный наемный труд и, наконец, возможность покупать доли и облигации государственного займа, покупать деньги, оценивать состояние. Вебер не отказывается от своего тезиса, согласно которому капитализм мог возникнуть лишь там, где существовал определенный тип людей, готовых вести рациональный образ жизни. Однако теперь это только один пункт в списке других, не менее важных условий. При этом в отношении каждого из них в отдельности он отмечает, что «как таковых» их было бы недостаточно. Так, например, в европейских городах хотя и получили развитие искусство, наука, богословие и религия и, что самое главное, сформировалась меркантильная буржуазия, однако город как таковой, как некая властная структура, отошел на второй план после того, как капитализм вобрал в себя урбанистический дух. Римское право легло в основу уникальной профессиональной подготовки европейских юристов, услугами которых пользовалось «рациональное государство», но само по себе именно в Англии, где набирало обороты экономическое развитие, оно не сыграло никакой роли. И потребность королевских и княжеских дворов в предметах роскоши также приобрела значение лишь тогда, когда началась «демократизация роскоши», знаменовавшая, по мнению Вебера, «решающий поворот в сторону капитализма», хотя он и не объясняет более подробно изменение менталитета, сопровождавшее переход от аскезы к массовому потреблению, и не возвращается к этому вопросу в последней главе о расцвете капиталистического образа мыслей
[719]. Ни один из факторов, способствовавших становлению капитализма, не делал это «сам по себе» — лишь в совокупности они представляли собой столь же успешную, сколь и абсолютно маловероятную комбинацию. Стало быть, главное возражение против упрощенной философии истории либерального или марксистского толка заключается не в том, что они неправильно оценивали влияние того или иного фактора, будучи слишком «материалистичными» или слишком «оптимистичными», а в том, что они принимали во внимание недостаточное количество этих факторов
[720].
Что касается капиталистического образа мысли, то здесь, в последнем своем высказывании по данному вопросу, в качестве главного достижения европейского пути развития Вебер называет исчезновение границы между внутренней и внешней экономической моралью. Дело в том, что капитализм в значении предсказуемого, поддающегося расчету хозяйствования не может получить развитие, если внутри сообществ, жизнь которых определяется обязанностью уплаты податей и ритуалами обмена, он считается аморальным, а по отношению к «чужакам», напротив, не действуют никакие нравственные ограничения (запрет на ростовщичество, обман). Для утверждения капитализма, как считает Вебер, необходимо, чтобы отношения купли–продажи были возможны и среди близкого окружения (скажем, среди жителей одной деревни), и отношения эти должны быть в той же мере деловыми, что и отношения с посторонними людьми
[721]. Только когда исчезает глубинное, поддерживаемое религией недоверие к безличным отношениям, может получить развитие современная, «коммерциализированная» экономика. Для экономики тот факт, что протестантизм через неприятие магических средств и привилегированных зон спасения лишил монастырские сообщества и церковную экономику особого статуса, означал, что она может вступить в права наследства: «Монах является первым рационально живущим человеком той эпохи, методически и сознательно стремящимся к одной цели — блаженной жизни за гробом»
[722]. Аскетические секты, которые, согласно Веберу, требовали от своих членов жить, как монахи в миру, тем самым переносили высший уровень моральных ожиданий в повседневную жизнь, благодаря чему современный предприниматель делал свое дело на совесть, а свободный наемный рабочий мог считать свою работу на предприятии своим моральным долгом. В то время как за пределами аудитории в Мюнхене уже подходит к концу карнавал социалистической революции, а в России советская власть борется за выживание, Вебер в последних фразах своей лекции говорит о предыстории этих двух режимов: лишь после того как рабочий класс был лишен надежды на вечное блаженство после смерти и капитализм в качестве самооправдания стал использовать идею о том, что он выгоден всем, «на первый план выдвинулись все возрастающие противоречия интересов»
[723]. Вебер не говорит о том, насколько приемлемым для него является такое утешение рассказами о загробном блаженстве, однако из его формулировок становится понятно, что он может согласиться жить в мире, пребывающем в иллюзиях, при условии что эти иллюзии — героические.
