III
Пора подойти к событию, как оно показывает себя в самом себе, не утруждая себя больше предварительными разъяснениями. Разумеется, такая попытка не может быть чем-то, кроме эскиза, и даже менее чем эскизом, поскольку полное резюме феноменологических разработок представляет собой совершенно невозможное начинание.
Возьмем в качестве исходного пункта аристотелевское различие между automaton и tukhe и попытаемся его свободно прокомментировать. Судя по всему, Аристотель имел здесь в виду различие между «случайностью» как свойством любого факта вообще, независимо от того, имеется ли кто-нибудь воспринимающий этот факт или нет, т. е. как свойством physis (природы) независимо от ее отношения к человеку: в этом смысле принцип неопределенности Гейзенберга значим как для Земли, так и для наиболее удаленных и безжизненных планет, на которых, очевидно, невозможно никакое физическое наблюдение, — и tukhe, которое в данном случае обозначает шанс или его отсутствие, судьбу, жребий, поскольку они определяются исключительно в отношении к человеческим целям. Не будь человеческих целей, достижение которых либо затрудняет, либо вовсе делает невозможным болезнь, не было бы никакого смысла говорить об этом как неудаче, ударе судьбы, испытании, через которое необходимо пройти, и т. д.
Это различие — важнейшее, хотя в его интерпретации нужно остерегаться поспешности, к примеру, утверждая, что automaton есть «объективный факт», тогда как tukhe и событие «субъективны». Событие, конечно, не является «субъективным» в смысле зависимости от моей доброй воли рассматривать его в качестве такового или нет. Например, серьезное, угрожающее жизни заболевание являет себя как кризис всей человеческой экзистенции, то есть общезначимым и «объективным» образом. Такое заболевание разыгрывает репертуар типических реакций (от неприятия к подавленности, от подавленности к протесту, а от протеста — к принятию. Вполне возможно описать их как универсальные, и в то же время универсальный характер многих реакций, всегда одних и тех же, на этот кризис, в который погружается экзистенция, совершенно не исключает индивидуального ответа на происходящее с человеком. Эта индивидуальность ответа сама составляет типическую, универсальную, необходимую и «объективную» черту всякого события. Пока мы цепляемся за категории «объективного» и «субъективного», мы не сделаем ни малейшего шага в направлении прояснения принципиального различия между фактом и событием. Для этого мы нуждаемся в более тонких категориях.
Отношение факта к тому, кто является его свидетелем, и отношение события к тому, к кому оно приходит, обладают совершенно различной природой. Рассмотрим такой факт, как переход дня в ночь или ночи в день. Прежде всего, такой факт не может быть представлен как простое изменение внутри более или менее тождественной субстанции. Он вводит в игру открытое множество сущих: то, что мы могли бы назвать «окружающим миром». К примеру, приход ночи выражается в постепенном ослаблении света, что изменяет наше видение всего окружающего, затушевывая цвет вещей, делая их контур менее четким. Если мы находимся в городе, то он сопровождается появлением новых огней: зажигаются уличные фонари, затем освещаются окна и балконы домов, да и сама атмосфера становится более мягкой, менее ощутимой и более трудной для описания. Офисы и магазины закрываются, заметно иная публика выходит на улицы, освещены кафе и бары, особенная мягкость, а иногда и покой, овладевают некоторыми кварталами, тогда как другие, более «живые», напротив, охвачены безудержным весельем. Мы входим в иной ритм, в новый настрой нашего существования. Этот обычный факт повседневной жизни, свидетелями которого мы являемся каждый день, предначертан теми возможностями, которыми располагает наш повседневный мир. Приход ночи нисколько не удивляет нас и никоим образом не колеблет те предварительные возможности, в которых развертывается горизонт наших ожиданий. Напротив, он актуализирует некоторые из этих возможностей, а именно те, которые объясняют его появление: солнце зашло, следовательно, приходит ночь. Кроме того, даже если такое событие и нуждается в свидетеле — в том смысле, в каком оно взывает к перцептивному опыту, — оно безразлично к тому, кто является его свидетелем. Оно является фактом для всех, что в некотором смысле означает также, — ни для кого.
Все происходит совсем иначе в отношении того, что я предлагаю назвать событием в событийном смысле. Рассмотрим смерть близкого человека. Разумеется, смерть близких предначертана возможностями нашего мира. Все мы всегда или почти всегда «знаем», что смерть настигнет любого из нас, что она не щадит никого из тех, кого мы любим, что она может прийти неизвестно когда и неизвестно откуда. Однако в тот момент, когда смерть приходит, нашей первой реакцией часто бывает изумление и неверие: «Это невозможно!» В этом восклицании выражается парадоксальная невозможность события, даже если оно было в высшей степени ожидаемо и предсказуемо. Как и любой другой факт, событие смерти другого человека актуализирует те возможности, которые предварительно заложены в горизонте нашего повседневного мира.
С этой точки зрения оно может быть объяснено, у него есть причины: несчастный случай или, наоборот, долгая болезнь; его наступление предстает как вполне понятное и объяснимое в свете этих возможностей. И тем не менее смерть другого человека как событие повергает нас в оцепенение, погружает в непонимание и расстройство. Как понять этот парадокс? В действительности событие никоим образом не сводится к его актуализации в качестве факта; оно превышает всякий факт и всякую актуализацию, неся в себе заряд добавочных возможностей, благодаря которым поражает сами устои мира для живущего в нем. В событии осуществляются не только предварительные, предначертанные в горизонте окружающего нас мира возможности. Событие поражает возможное в корне и поэтому колеблет сам мир того, к кому оно приходит. Не та или иная возможность, а само «лицо возможного», «лицо мира» предстает перед ним как иное. Или, другими словами: событие изменяет не какие-то отдельные возможности внутри мирского горизонта, который остается сам по себе неизменным. Опрокидывая некоторые возможности, событие поистине видоизменяет само возможное как таковое. Пруст проникновенно говорит об этом на страницах, повествующих о смерти Альбертины. Со смертью Альбертины упраздняются не только все «связанные с нею» возможности: общие планы, вкусы, привычки, привлекательность некоторых мест, природа некоторых удовольствий, — но само восприятие вещей и лиц, отношение к социальной жизни, к искусству, к самой смерти предстает теперь в другом свете. «Мир не творится раз и навсегда для каждого из нас», — пишет Пруст, и заключает: «так моя жизнь совершенно переменилась».
Изменить возможное как таковое, поколебать основания мира и сотворить новый мир для того, к кому оно приходит: таково феноменологическое содержание всякого подлинного события. А поскольку предначертанные в мире возможности, потрясаемые событием, являются также возможностями, исходя из которых мы понимаем лица и вещи, герменевтическими возможностями, от которых зависит смысл того, что́ мы понимаем, то событие не просто приходит некоторым образом до того, как стать возможным, но также приносит с собой свой собственный горизонт понятности. Событие есть нечто такое, смысл чего ни в коей мере не может быть прояснен в горизонте предшествующего смысла, оно есть то, что несет в себе и приносит с собой свои собственные интерпретативные возможности, исходя из которых оно только и может быть понято — сугубо ретроспективным образом. Как это подчеркивал уже Бергсон, говоря о новом художественном направлении, то есть о революции в восприятии, затронувшей целую эпоху, только появление романтизма приводит нас к пониманию того, что было романтического у классиков: «Ретроактивно, он [романтизм] создал и собственный прообраз в прошлом и объяснение самого себя через свои предпосылки»
[32]. То, что Бергсон говорит здесь об историческом событии, точно так же приложимо и к событию «индивидуальному». Вместе с тем необходимо более четко, чем у философа длительности, провести различение между ретроспекцией и ретроактивностью. Не одно и то же — утверждать, что событие позволяет иначе понимать свое прошлое, что оно иначе высвечивает контекст своего явления, и считать, что оно «ретроактивно воздействует» на свое прошлое, т. е. в буквальном смысле воздействует на причины, которые поддаются объяснению. Если бы событие ретроактивно творило свои собственные причины (или взаимодействовало с ними), то уже вовсе не объяснялось бы ими, ipso facto оно перестало бы быть фактом, подчиненным какой-либо этиологии. Но в действительности событие всегда является также и фактом, включенным в сеть причинности; эта его фактическая объяснимость ни в коем случае не противоречит его значению учредителя смысла в качестве события. Здесь следует подчеркнуть, что событие не наступает сначала как обычный факт, чтобы только затем, в силу модификации своего смысла, получить статус события: в своем истоке событие есть сама революция смысла. Событие есть потрясение смысла мира, которое приходит как факт и вместе с этим фактом и в силу которого смысл такого факта изымается из смысла других фактов, отсекается от него и исключается из него. Иначе говоря, этот смысл больше не являет себя как понятный и объяснимый только из предшествующего ему, а значит, только в горизонте прежнего смысла мира, но открывает измерение своей собственной понятности, которая, следовательно, может быть только ретроспективной. Именно потому, что потрясение в событии с самого начало «герменевтично» и является потрясением смысла мира в его истоке, что событие есть то, что светится своим собственным светом и само себя освещает, оно чаще всего приходит незаметно, тихо, «на голубиных лапках», как замечательно сказал Ницше. Насколько факт может быть криклив и бросаться в глаза, настолько событие — молчаливым и незаметным. Событие приходит только в тайне собственной сокрытости, оно заявляет о себе как о событии только задним числом, когда оно уже давно утвердилось. И это ставит нас перед неудобным вопросом о его парадоксальной темпоральности, углубляться в который мне сейчас не представляется возможным.
