Но ведь и розенкрейцерские манифесты настойчиво призывают объединить магию, каббалу и алхимию в единое, окрашенное интенсивным религиозным чувством мировоззрение (предполагающее религиозный подход также и ко всем наукам о числе).
Следует ли из этого, что в розенкрейцерских манифестах можно обнаружить следы влияния Джона Ди? Да, конечно, причем такое влияние прослеживается в этих сочинениях со всей очевидностью, не оставляющей места даже для тени сомнения. Сейчас я ограничусь лишь кратким перечислением подобного рода свидетельств — более подробно они будут рассмотрены в последующих главах.
Второй розенкрейцерский манифест, «Исповедание» 1615 г., вышел в свет под одной обложкой с трактатом на латинском языке, названным «Краткое Рассмотрение Таинственнейшей Философии»
[124]. Автор брошюры излагает содержание «Иероглифической Монады» Джона Ди, широко используя пространные дословные цитаты. «Рассмотрение» составляет одно целое с присовокупленным к нему розенкрейцерским манифестом — «Исповеданием». А «Исповедание» в свою очередь не разъять с первым манифестом, «Откровением», опубликованным в 1614 г., — хотя бы потому, что многие темы первого манифеста повторяются во втором. Итак, становится вполне очевидным, что «таинственнейшая философия», скрывающаяся за манифестами, есть не что иное, как философия Джона Ди, суммарно изложенная в «Иероглифической Монаде» (см. ниже).
Идем дальше. Иоганн Валентин Андреэ, издавший в 1616 г. «Химическую Свадьбу» — романтическую аллегорию, разъясняющую и развивающую основные идеи обоих манифестов, на титульном листе своей публикации поместил знак «монады» Джона Ди. Более того, тот же символ мы встречаем еще раз, уже внутри книги — на полях рядом со стихотворением, с которого, собственно, и начинается аллегория.
Так что сомнений не остается: движение, заявившее о себе тремя розенкрейцерскими публикациями, уходит корнями в творчество Джона Ди. В Германию идеи Ди могли проникать непосредственно из Англии, с которой курфюрст Пфальцский поддерживал тесную связь. Источником их распространения могла быть и Богемия, страна, где уже задолго до описываемых событий узнали и самого Джона Ди, и пропагандируемые им философские взгляды.
Но почему для обнародования философии Ди был выбран столь необычный способ, как публикация розенкрейцерских текстов? Кажется, можно нащупать ответ на этот вопрос, причем ответ, подтверждаемый свидетельствами — о них пойдет речь в последующих главах. Суть же предполагаемого ответа такова: розенкрейцерские публикации следует рассматривать в контексте той духовной атмосферы, что окружала курфюрста Пфальцского и, в конечном счете, подвигла его на богемскую авантюру. Главным же распространителем новых веяний или, если угодно, их душой приходится считать Кристиана Анхальтского, имевшего связи в тех самых кругах богемского общества, где идеи Ди были известны и встречали сочувствие.
Итак, предлагается необычная и многообещающая гипотеза касательно природы розенкрейцерского движения: похоже на то, что движение это было запоздалым следствием путешествия Ди в Богемию — события, свершившегося за двадцать лет до появления розенкрейцерских манифестов. Пропагандировавшиеся Ди идеи не были забыты и ко времени, о котором идет речь, распространились в кругу соратников курфюрста Пфальцского. Став кавалером ордена Подвязки, Фридрих дополнил их культом английской рыцарственности, ставшим неотъемлемой частью розенкрейцерского движения. С другой стороны, будучи главой Протестантской унии, курфюрст воплощал в себе идею всегерманского объединения, практическим осуществлением которой занимался князь Анхальтский. Совпадение названных обстоятельств, подготовленное событиями прошлых лет, выдвинуло Фридриха на роль политического и религиозного вождя, призванного разрешить трудные вопросы века. Между 1614 и 1619 гг. — в годы розенкрейцерской шумихи, поднявшейся вокруг манифестов, — курфюрст с супругой царствовали в Хайдельберге, а Кристиан Анхальтский занимался подготовкой богемского предприятия.
Речь шла не просто о политической антигабсбургской акции — богемское предприятие явилось выражением религиозного движения, собиравшегося с силами на протяжении многих лет. Оно впитывало в себя подспудные идейные течения, расходившиеся по Европе, и искало разрешения религиозных противоречий на путях мистицизма, намеченных герметизмом и каббалой.
Причудливую мистическую атмосферу, которой окружали Фридриха и его супругу восторженные почитатели, можно почувствовать, рассматривая немецкую гравюру, напечатанную в 1613 г. (см. илл. перед гл. I): Фридриха и Елизавету озаряют лучи, исходящие от божественного имени, начертанного над их головами. Этот лубок мог быть первым из числа многих листовок, гравюр и памфлетов подобного рода, распространявшихся в Германии в последующие годы. Иконография Фридриха на печатных гравюрах предоставляет исследователю важнейшую череду свидетельств относительно связей пфальцграфа с современными ему идейными течениями, что и предполагается со всей ясностью показать в следующей главе.
IV. Розенкрейцерские манифесты
Алхимик в пещере. Гравюра, оказавшая влияние на позднейшую иконографию склепа Христиана Розенкрейца. Т. Швайгхардт, Зерцало Мудрости Розо-Крестовой. 1618.
«Откровение» и «Исповедание» (в дальнейшем оба розенкрейцерских манифеста будут именоваться этими сокращенными названиями) приводятся, в переводе на русский язык, в Приложении к настоящему изданию, так что читатель волен самостоятельно познакомиться с содержащимися в них пламенными провозвестиями грядущей зари просвещения и со странной романтической историей о «Христиане Розенкрейце» и его Братии. Многочисленные вопросы, возникающие в связи с манифестами, не могут быть целиком рассмотрены в этой главе, и мы будем возвращаться к ним на протяжении всей книги. К примеру, попытка понять, зачем в одном томе с «Откровением» был напечатан (в переводе на немецкий язык) большой отрывок из некоего итальянского сочинения, отложена до одной из последних глав, где предполагается разобраться во взаимоотношениях немецких розенкрейцеров с итальянскими вольнодумцами. В Приложении приведена и краткая библиография к манифестам, с перечнями «посторонних» материалов, публиковавшихся вместе с «Откровением» и «Исповеданием». На это стоит обратить внимание, поскольку читатели первых изданий манифестов наверняка знакомились и с сопутствующими материалами, которые, надо полагать, в чем-то проясняли содержание основных документов.
Хотя самое раннее из дошедших до нас печатных изданий «Откровения», первого розенкрейцерского манифеста, помечено 1614 г., документ мог ходить по рукам (в рукописи) и прежде этой даты, судя по тому, что еще в 1612 г. в печати появился ответ на него, написанный неким Адамом Хазельмайером. Хазельмайер утверждал, что видел манускрипт «Откровения» в Тироле в 1610 г., а в Праге, судя по некоторым данным, такую же рукопись видели в 1613 г. «Ответ» напечатан в томе, содержащем первопечатную редакцию «Откровения». Хазельмайер причисляет себя к «христианам евангелических церквей» и восторженно славит просвещенную мудрость «Откровения», походя бросая несколько резких упреков в адрес иезуитов. Еще он намекает на повсеместные ожидания коренных перемен, распространившиеся по кончине императора Рудольфа II в 1612 г. Этот «Ответ» помещен в конце тома, после «Откровения», но упоминается в предисловии, открывающем книгу. Там, в предисловии, среди многого другого рассказывается и про то, как иезуиты схватили Хазельмайера, будучи недовольны его выступлением в поддержку воззваний «Откровения», и теперь он «закован в железа на галере». Само это предисловие внушает открывшему томик читателю, что розенкрейцерские манифесты задуманы как противовес Обществу Иисуса, ибо зовут учредить такое братство, которое, в отличие от ордена иезуитов, воистину будет опираться на учение Христа. И ответ Хазельмайера, и предисловие с рассуждениями на его счет чрезвычайно темны по смыслу, и нелегко определить, следует ли понимать эти тексты — как, впрочем, и другие розенкрейцерские писания — буквально. Как бы то ни было, основная мысль «Ответа» и «Предисловия» очевидна: они должны были увязать первый розенкрейцерский манифест с антииезуитской пропагандой.
