Немецкие розенкрейцерские авторы также веровали в возвращение к мудрости Адама, а их взгляды на научный прогресс носили милленаристский характер. При сравнении их сочинений с бэконовскими напрашивается очевидный вывод: оба движения (если, конечно, оставить за скобками фантастический розенкрейцерский миф, эту «игру» или «шутку» — ludibrium) на самом деле имели в виду не просто научный, но логико-научный прогресс, «просвещение» в смысле обретения просветленности.
И тем не менее, хотя оба движения принадлежат одной и той же эпохе, оба, в конечном счете, восходят к ренессансной герметико-каббалистической традиции, оба призывают к переходу от ренессансного способа познания к более прогрессивной науке XVII века, — между ними существуют глубокие различия. Бэкон всячески подчеркивает свое неприязненное отношение к гордыне и самонадеянности ренессансных «магов». Особенно настойчиво он предостерегает своих читателей от слепого доверия Парацельсу, бывшему, как мы видели, своего рода пророком немецкого розенкрейцерского движения. Бэкон изучал Парацельсову систему, «приведенную к гармонии Северином Датчанином»
[312], и пришел к выводу, что «старинное учение о человеке как микрокосме, а так же абстракции, или модели вселенной, было фантастическим образом искажено Парацельсом и алхимиками»
[313]. Он, следовательно, критикует философию макро- и микрокосма, лежащую в основе Фладдовой и розенкрейцерской концепций мировой гармонии.
Другое серьезное различие во взглядах между Бэконовой и розенкрейцерской школами мысли состоит в том, что Бэкон не приемлет никакой «таинственности» в научных делах и осуждает алхимиков за давнюю традицию «сокрытия» описываемых ими процессов за непостижимыми символами
[314]. Хотя авторы розенкрейцерских манифестов ратуют, как и Бэкон, за обмен знаниями между учеными мужами, сами они излагают свои идеи в форме мистификаций — таких, к примеру, как история о склепе Розенкрейца, наполненном геометрическими символами. Подобный символизм может скрывать под собой результаты глубоких математических исследований, осуществленных членами какой-то группы, — результаты, сулящие новые научные перспективы. Но даже если это и так, получается, что группа не обнародует полученные новые данные, а, наоборот, зашифровывает их, лишь разжигая нетерпение тех, кто желал бы узнать математические или другие научные секреты, таящиеся в розенкрейцерской пещере. Манифесты Бэкона написаны в противоположном духе, и именно отказ философа от использования приемов магико-мистических мистификаций придает его сочинениям современное звучание.
Работа «О Прогрессе Учености» была опубликована в 1605 г. «Новый Органон», книга, которую Бэкон написал на латыни, чтобы облегчить ее распространение в Европе, и которую сам он считал наиболее важным изложением своей философии и программы, вышла в свет в 1620-м. Перевод «Прогресса Учености» на латинский язык (De augmente) — пересмотренная версия английского издания — появился в 1623-м. Таким образом, читатели начали знакомиться с философией Бэкона за несколько лет до публикации первого розенкрейцерского манифеста; наиболее полное изложение этой философии увидело свет в тот роковой год, когда в Богемии царствовала «зимняя» монаршья чета; издание же латинского перевода «Прогресса Учености» совпало по времени с «розенкрейцерским переполохом» в Париже. Важно понять, что розенкрейцерское движение и творчество Бэкона развивались одновременно, что странный розенкрейцерский «фурор» распространялся по Европе в те самые годы, когда в Англии издавались бэконовские труды.
Несомненно, между двумя движениями существовали какие-то точки соприкосновения, но обнаружить и проанализировать их непросто. С одной стороны, наличие тесных связей между Англией и Пфальцем могло способствовать некоторому влиянию идей Бэкона на германское розенкрейцерское движение. С другой стороны, мы не должны забывать о серьезных различиях между розенкрейцерством и бэконианством.
Тот факт, что дочь короля Великобритании стала править в Пфальце, повлек за собой оживление сообщения между двумя странами и проникновение в эту часть Германии английских культурных влияний. К последним относится и знакомство немецкого читателя с бэконовским «Прогрессом Учености». Рассуждая чисто логически, нетрудно предположить, каким образом это сочинение могло оказаться в Пфальце. Оба супруга — Фридрих и Елизавета — много читали и интересовались новыми интеллектуальными движениями. Из Англии они привезли книги — мы знаем это потому, что в Праге у них был экземпляр «Истории Мира» Рэли
[315] (попавший после захвата города в руки католиков, но каким-то образом вернувшийся потом в Лондон, в Британский музей, где он сейчас хранится)
[316]. Так что, вполне вероятно, в Хайдельберге имелись и труды Бэкона. Известно, что позже, уже в изгнании, Елизавета интересовалась творчеством Бэкона; в юности, до замужества, она могла быть лично знакома с философом; он занимался постановкой одной из свадебных «масок». Другим распространителем идей Бэкона был, возможно, Михаэль Майер, поддерживавший оживленные связи с Англией как раз в то время, когда Фридрих и Елизавета правили в Пфальце. Благодаря Майеру немецкие алхимики познакомились с ранней английской алхимической традицией
[317], и он же мог привезти в Германию труды Бэкона. Майер глубоко интересовался философской интерпретацией мифологии, и эта сторона учения Бэкона, нашедшая наиболее полное воплощение в книге «О Мудрости Древних» (1609), как раз и посвященной философской интерпретации мифа, должна была привлекать Майера и его последователей. Идея укорененности алхимической философии в древних мифах — одна из основ Майерова учения, но ведь и Бэкон возводил свою натурфилософию к мифологии
[318]. Однако нам нет нужды слишком углубляться в детали, разыскивая возможные точки соприкосновения. Достаточно сказать, что распространение «англофильского» движения в Пфальце и окружающих его протестантских княжествах (связанное с большими надеждами, возлагавшимися в то время на Якова I) с неизбежностью предполагало и пробуждение интереса к творчеству великого философа яковитской эпохи Фрэнсиса Бэкона.
Тем не менее, как уже говорилось, между бэконианством и учением германских розенкрейцеров существуют принципиальные различия. Последнее прочнее связано с герметической и магической традицией, тогда как учение Бэкона кажется более рассудочным. Далее, мы проследили в германском движении следы влияния идей Джордано Бруно и, в еще большей степени, Джона Ди. Мы видели, что «иероглифическая монада», символ, в котором Ди обобщил свою философскую систему, встречается и в розенкрейцерской литературе. Бэкон же нигде не упоминает Ди, нигде не цитирует его знаменитую «Иероглифическую Монаду».
