Эта избыточность – способность сексуальности захватывать все поле человеческого опыта настолько, что все, от питания до испражнения, от избиения себе подобных (или получения колотушек от них же) до применения власти, может иметь половую коннотацию, – не преимущество. Напротив, это знак определенного организационного неблагополучия: сексуальность рвется наружу и затапливает прилежащие к ней сферы жизни именно потому, что не может найти удовлетворения в себе самой и никогда не достигает своей цели. Как именно деятельность, которая сама по себе однозначно асексуальна, обретает половые коннотации? Она «сексуализуется», когда не достигает своей асексуальной цели и застревает в заколдованном круге бесплодных повторов. Мы входим на поле сексуальности, когда жест, который «официально» служит некой инструментальной цели, делается целью сам по себе, когда нам начинает нравиться само «бесплодное» повторение жеста, и мы тем самым упраздняем его целеполагание.
Сексуальность может действовать как сопряженный смысл, дополняющий «десексуализованное» нейтрально-буквально значение именно постольку, поскольку это нейтральное значение уже есть. Как показал Делёз, извращение возникает как внутренняя перевернутость этих «нормальных» отношений между асексуальным буквальным смыслом и сексуальным сопряженным смыслом; в извращении сексуальность делается прямым объектом речи, но цена, которую мы за это платим, – десексуация нашего отношения к сексуальности: сексуальность становится одним из прочих десексуализованных объектов. Показательный пример подобного отношения – «научный» безразличный подход к сексуальности или подход де Сада, при котором с сексуальностью обращаются как с предметом инструментальной деятельности. Достаточно вспомнить роль Дженнифер Джейсон Ли в фильме Роберта Олтмена «Короткие истории» (1993): домохозяйки с дополнительным источником дохода в виде платного секса по телефону, которая развлекает клиентов бодрящими речами. Она до того освоилась в своей работе, что может импровизировать в трубку, как она вся промокла между ног и т. п., а сама при этом меняет ребенку подгузник или готовит обед, т. е. относится к сексуальным фантазиям совершенно отстраненно, инструментально; они ее попросту не затрагивают
[240].
Понятие «символической кастрации» у Лакана нацелено именно на этот vel, этот выбор: мы либо принимаем десексуацию буквального смысла, что влечет за собой смещение сексуальности на позицию сопряженного смысла, в сопряженное измерение сексуальной коннотации-намека, либо подходим к сексуальности «прямо», делаем ее предметом буквальной речи, за что платим «десексуацией» субъективного отношения к ней. В обоих случаях мы упускаем прямоту подхода, буквальный разговор о сексуальности, которая останется «сексуализованной».
Именно в этом смысле фаллос – означающее кастрации: вовсе не могучий орган-символ сексуальности qua универсальной созидательной силы, это означающее и/или орган самой десексуации, «невозможного» перехода «тела» в символическую «мысль», означающее, поддерживающее нейтральную поверхность «асексуального» смысла. Делёз осмысляет это соображение как инверсию «фаллоса связи» в «фаллос кастрации»: «фаллос связи» – личинка, образ, с которым субъект соотносится, чтобы связать разбросанные эрогенные зоны в единство тела, а «фаллос кастрации» – означающее. Те, кто воспринимают фаллическое означающее по модели стадии зеркала, как привилегированный образ или часть тела, обеспечивающую центральную точку отсчета, что позволяет субъекту объединить рассеянное множество эрогенных зон в уникальное, иерархически устроенное целое, остаются на уровне «фаллоса связи» и упрекают Лакана в том, что на самом деле есть его глубинное прозрение: эта связь через центральный фаллический символ – неизбежно несостоятельна. Результат этой несостоятельности, однако, – не возврат к несвязной разнородности эрогенных зон, а именно «символическая кастрация»: у сексуальности сохраняется грань универсальности, и она продолжает действовать как (потенциальная) коннотация любого акта, предмета и т. д., но только если «жертвует» буквальным значением – только если буквальное значение «десексуализовано»: шаг от «фаллоса связи» к «фаллосу кастрации» – шаг от невозможной-несостоятельной всеобъемлющей сексуации, к состоянию, в котором сексуальное значение делается вторичным, превращается в «универсальный намек», в сопряженный смысл, который потенциально дополняет любой буквальный, нейтрально-асексуальный
[241].
Как же мы переходим от состояния, в котором «значение всего – сексуально», где сексуальность действует как универсальное означаемое, к поверхности нейтрально-десексуализованного буквального смысла? Десексуация означаемого возникает, когда сам элемент, который не смог связать (или связывал) универсальное сексуальное значение (например, фаллос), сведен к означающему. Фаллос – «орган десексуации» в точности из-за своей возможности быть означающим без означаемого: это инструмент устранения сексуального значения, т. е. редукции сексуальности qua означаемого содержания к пустому означающему. Говоря коротко, фаллос означает следующий парадокс: сексуальность может универсализировать себя лишь десексуацией, лишь претерпевая своего рода превращение в сопутствующую коннотацию нейтрального, асексуального буквального смысла.
Вопросы «действительного зарождения»
Разница между Лаканом и тем, кто, как Хабермас, принимает универсальную среду межсубъектной коммуникации как предельный горизонт субъективности, следовательно, – не там, где ее обычно ищут: она не зиждется на том, что Лакан в постмодернистском фасоне заостряет внимание на некоем остаточном особом случае, что навсегда возбраняет нам доступ к всеобщему и обрекает нас на разнородную текстуру отдельных языковых игр. Лаканов основной упрек Хабермасу и ему подобным, напротив, состоит в том, что такой мыслитель упускает и не тематизирует цену, которую субъект вынужден платить за доступ ко всеобщему, к «нейтральной» среде языка: эта цена, конечно, – не что иное как травматизм «кастрации», жертвование объектом, которые «есть» субъект, переход от S (полного «патологического» субъекта) к $ («перечеркнутому» субъекту). В этом же и разница между Хайдеггером и Гадамером
[242]: Гадамер остается «идеалистом» постольку, поскольку для него горизонт языка «всегда-уже есть», а вот у Хайдеггера проблематика различения [Unter-Schied] как боли [Schmerz], неотъемлемой от самой сути нашего бытия в языке, хоть и кажется «обскурантистской», показывает материалистскую проблематику травматического отсечения, «кастрации», что отмечает наше вхождение в язык.
