В период с 1920 по 1975 год интерес к эволюционной этике угас, во многом потому, что ее недостатки, как видно, перевешивали ту небольшую пользу, которую она могла бы принести. Однако все резко изменилось, когда в свет вышла книга Эдварда О. Уилсона «Социобиология» («Sociobiology», 1975), в последних разделах которой говорится, что нельзя исключать наличие у этики эволюционных предпосылок. «Ученые и гуманитарии должны одновременно задуматься над тем, не пришла ли пора на время забрать этику из рук философов и “биологизировать” ее»
[346] (пер. А. Протопопова, М. Потапова, А. Вязовского, С. Разумной). Происхождение моральной интуиции человека предлагалось рассматривать с точки зрения эволюционной истории человека. Совокупная сила доводов Уилсона пробудила дремлющий интерес к изучению биологических основ наших этических представлений.
В трудах Уилсона, по сути дела, не предлагается никакой альтернативной этики, однако затрагиваются некоторые вопросы, которые, как полагал автор, требуют дальнейшего изучения. Унаследовали ли мы свои моральные инстинкты из прошлого? Отражают ли они исторический контекст, которого уже давно нет? Как именно нам определить, какие естественные порывы «хорошие», а какие «плохие»? Если посмотреть на подход Уилсона со строго научной позиции, он заставляет задать важные вопросы, причем далеко не на все можно дать научный ответ.
Однако к этим вопросам необходимо отнестись со всей серьезностью. Следует ли считать человеческую склонность руководствоваться нормативами биологическим механизмом адаптации, который в прошлом обеспечивал преимущество при естественном отборе (хотя сейчас все может быть иначе), поскольку способствовал сплоченности общества и сотрудничеству в группах? Если да, как это влияет на подобные нормы поведения и чувства – подтверждает их или дезавуирует? Стоит перейти от описаний к предписаниям, как начинаются сложности.
На уровне описаний апеллировать к теории эволюции, чтобы объяснить, откуда взялись определенные способности человека и закономерности его поведения и мышления, относительно просто. Но доказать эти объяснения, разумеется, гораздо проблематичнее – особенно если учесть, что у нас нет никаких надежных данных о далеком психологическом прошлом человека. Доводы эволюционной психологии часто приводят в защиту постмодернистского морального скептицизма или релятивизма или для подрыва традиционного морального реализма
[347]. Однако подобные заявления невозможно подтвердить – отчасти из-за серьезных трудностей при переходе от описаний к предписаниям, но в основном – поскольку научное толкование нашего эволюционного прошлого по объективным причинам может быть только временным и гипотетическим.
Проблема с подходами к морали на основании эволюционной психологии лежит не столько в том, чтобы задавать хорошие вопросы, сколько в неадекватных ответах, которые на них дают. Мне кажется, что об этом хорошо и емко говорит Ричард Александер:
Эволюционный анализ может многое сказать нам о нашей истории и о существующих ныне системах законов и норм, а также о том, как достигать целей, которые кажутся нам желанными, однако ему, в сущности, нечего сказать о том, какие цели желанны и в каком направлении следует модифицировать в будущем законы и нормы
[348].
Почитав современную литературу по этому вопросу, я невольно пришел к выводу, что многие просто прибегают к «эволюционным» доводам, чтобы обеспечить «научную» поддержку своим собственным моральным предрассудкам – будь то консервативным, либеральным и радикальным. Видимо, престиж науки используется для маскировки и защиты, что позволяет некоторым авторам протаскивать собственный ничем не подтвержденный моральный кодекс и метафизические идеи, выдавая их за надежные результаты применения научного метода. Подобный «научный» анализ зачастую опирается на грубо упрощенную концепцию этики, где «добро» обычно приравнивается к какому-то измеряемому понятию благополучия и не учитывается, как трудно провести какие бы то ни было осмысленные параллели между действиями, обеспечивающими выживание человека, и действиями, которые считаются моральными. Понятно, почему так много людей считает, что это обеспечивает разумную альтернативу или систему поправок для здравого смысла, религиозных традиций или общественных условностей в качестве адекватной базы, на которой можно выстроить жизнеспособную этику.
И все же без этики по-прежнему не может существовать ни личность, ни общество. Если наука не может обеспечить нам моральное руководство, надо искать его где-то в другом месте. Великая мечта эпохи Просвещения в том и состояла, что универсальную основу этики, без которой мы не можем обойтись, даст логика и разум. Как же эта мечта? Что от нее осталось в наши дни?
Рациональная этика? Пределы разума
Для некоторых носителей современной культуры разум и наука становятся основой ясного, надежного мышления и поэтому заменяют и вытесняют все прочие авторитетные источники. Это представление мне симпатично. Ведь быть иррациональным никому не хочется. Но, конечно, все не так просто. Главный вопрос, который возникает у многих моих коллег, более склонных к философии, – разумен ли такой подход, часто встречающийся у сторонников нового атеизма. Дело в том, что он запирает нас в клетку своего рода рационализма, который связывает научные начинания по рукам и ногам и загоняет нас в мышление XVIII века.
Разберемся подробнее. Большинство ученых полагают, что так называемая эпоха Просвещения началась с «Рассуждения о методе» Декарта (1637) и «Этики» Спинозы (1677), где утверждалось, что философия основана на истинах столь светлых и доводах столь убедительных, что в вопросах познания логика способна добиться полной уверенности. Однако в XX веке от этих представлений в целом отказались из-за их нереалистичности и непрактичности. Новый атеизм – это, в сущности, винтажный рационализм, которому не удалось идти нога в ногу с философской революцией XX века. Этой революцией мы обязаны фундаментальным работам «Бытие и время» Мартина Хайдеггера (1927), «Философские исследования» Людвига Витгенштейна (1953) и «Истина и метод» Ханса-Георга Гадамера (1960).
Сейчас рационализм эпохи Просвещения считается сугубо плодом своего времени, философией, основанной на представлениях, которые бытовали в давно минувший период человеческой культуры и давно отмерли за ненадобностью. Большинство современных философов согласны с Хайдеггером и поздним Витгенштейном: все человеческое мышление, и философское, и теологическое, и этическое, следует считать «доверительным» в том смысле, что все выводы зависят от избранного направления, истинность которого лишь предполагается, ее нельзя доказать
[349]. Особых трудностей здесь нет (если, конечно, вы не старомодный рационалист). Просто так уж повелось. Надо научиться с этим жить и извлекать из этого все возможное. И это хорошо с точки зрения и науки, и религии, поскольку обе они теперь свободны от устаревшей рационалистической догмы, что человеческий разум способен в одиночку разобраться, как устроена Вселенная. Нет, не способен, не надо от него этого ждать. Именно поэтому главный вопрос, который должен задавать по поводу той или иной теории любой ученый, – не «Разумно ли это?», а «Каковы разумные причины полагать, что это так?» Нельзя заранее предполагать, что Вселенная устроена «разумно». Это нам еще предстоит выяснить – либо дождавшись, когда сама Вселенная это скажет, либо разобравшись, как это выявить. То есть под разумным, рациональным в науке следует понимать не столько предсказанное или гипотетическое, сколько уже обнаруженное. И случается, что научная рациональность вступает в конфликт с так называемой традиционной рациональностью.
