2 См. VII 3.4.
3 Корень dai- многозначен; наиболее распространенное толкование — «распределяющий» [например, ВЭ I 369; Кереньи (3) 18 сл.) наталкивается на ту сложность, что «daio» означает «разделять», но не «распределять»; но, кажется, это слово обыгрывает уже Алкман (PMG 65) «daimonas edassato», ср. Ричардсон о Гимне к Деметре 300 «разрыватель и пожиратель трупов» — W. Porzig ИИ 41, 1923, 169—73. Возможным представляется также «осветитель» (несущий факел в культовом шествии?).
4 «Илиада», I, 222; III, 420; W. Kullmann, Das Wirken der Götter in der Ilias (В. Кульман, Деятельность богов в «Илиаде»), 1956, 49-57. У одного лирика (Симонида?) есть обращение к Пану как к «козлоногому даймону» — Suppl. Lyr. Gr. N 387.
5 Гесиод, «Теогония» 221.
6 E. Brunius-Nilsson, DAIMONIE, Уппсала 1955.
7 «Илиада», XVII, 98 сл.
8 «Одиссея», V, 396.
9 Аристофан, «Всадники» 85; «Осы» 525; Диодор Сицилийский 4,3; Плутарх, «Застольные вопросы» 655е; Суда а 122; СЗД 68; СЗГГ 134; Павсаний 9,39,5; рельеф из Феспий — Харрисон (1) 357, ср. Харрисон (2) 277-80; ИГР II 213.
10 Гесиод, «Труды и дни» 122-6, где 124 сл. = 254 сл. (видимо, вставка). В «Теогонии» (991) Фаэтон становится «даймоном».
11 Аристотель, фр. 193; НП 73 сл.; 171,34; 185 сл.
Пиндар, Пиф. 3,108 сл.
Пиндар, Пиф. 5,122 сл.
Платон, «Федон» 107d, ср. «Лисид» 233а, «Государство» 617de, 620d, «Законы» 877а; Лисий 2,78; Менандр, фр. 714 Koerte.
ФД 22 В 119 = 94 Marcovich, ср. Эпихарм, фр. 258 Кайбель.
Пиндар, Пиф. 3,34.
Эсхил, «Агамемнон» 1468; 1476 сл.; 1486-8.
См. IV 2 прим. 31.
Эсхил, «Агамемнон» 1500 сл.; «Персы» 353; Софокл, «Эдип в Колоне» 787 сл.; Еврипид, «Медея» 1333; ср. Сократ Аргосский ФГИ 310 F 5; Аполлодор ФГИ 244 F 150.
Гиппократ, Parth. VIII 466 Littré.
Эсхил, «Персы» 641, причем царь — одновременно и theos (642).
Еврипид, «Алкеста» 1003.
Еврипид, «Рес» 971.
Платон, «Государство» 469b; 540с; см. VII 3.4 прим. 20; ср. «Кратил» 398с. Новак — см. прим. 1.
Платон, «Апология Сократа» 3lcd; Гэфри (2) III 402-5; см. VII 2 прим. 42.
4. К ВОПРОСУ О СВОЕОБРАЗИИ ГРЕЧЕСКОГО АНТРОПОМОРФИЗМА
В прежнее время религиоведение больше склонялось к тому, чтобы считать мир олимпийских богов чем-то единственным в своем роде, творением «Гомера», иначе говоря, греков и их поэтов в раннюю эпоху1. Открытия в области древневосточной литературы показали неправильность этого взгляда. Особенно разительные параллели с «гомеровским» обнаружились в ближайщих к Греции областях, в хеттском и угаритском ареале. Если не принимать в расчет Египет, как прежде занимающий исключительное положение, по-видимому, можно сказать, что пантеон антропоморфных богов, на манер людей разговаривающих между собой и вступающих в человеческие взаимоотношения, богов, которые любят, гневаются и страдают, которых связывают друг с другом браки и родственные связи, является принадлежностью переднеазиатско-эгейского «koine»; сюда же относится собрание богов, гора богов — на севере2. И микенская Греция не стоит особняком: есть пара Зевс-Гера, есть «Божественная Мать», есть «Дримий, сын Зевса»3.
Только при более детальном рассмотрении становится ясно, в чем состоит своеобразие греческого, «гомеровского». Первая бросающаяся в глаза особенность — имена богов: в них должно быть заключено то или иное высказывание, и дело здесь не только в ожиданиях современного исследователя. У римлян среди божественных имен такие совсем прозрачные, как Diespiter и Merkurius, Iuno или же Venus также объяснимы; правда, тут же рядом имеются этрусские и греческие заимствования. Ясны в своем значении и имена шумерских богов: например, Энки, «владыка низа», Нинхурсаг, «владычица горы»; вавилонских — Мардук, «сын божественной горы»; «Исида» означает «престол», Гор — «находящийся наверху». Главнейшие боги Угари-та — Эл и Ваал, «бог» и «владыка», у хеттов — «солнце Аринны» и «бог грозы», эпитетом которого, по-видимому, было «Тархунт», «могущественный»4. В то же время, имена греческих богов практически сплошь непрозрачны. Греки не были в состоянии правильно этимологизировать даже имя «Зевс». И этот парадокс возводится в систему5: допускается в крайнем случае полуясность, De-meter, Dio-nysos; в остальном, понятные словоформы вытесняются: Eileithyia вместо Eleuthyia, Apollon вместо Apellon, Hermes вместо Hermaas.
При этом обычные греки в подавляющем большинстве носили легко прочитывающиеся имена, были ли они образованы по типу «Фраси-бул», «смелый в совете» или по типу «Симон», «плосконосый». Имена героев, напротив, большей частью подобным же образом затемнены — Agamemnon вместо Agamen-mon, «особо выносливого» — или не поддаются объяснению — как имена «Ахилл» и «Одиссей». Очевидно, это связано с тем, что индивидуальность лица, в особенности, такого, которое не существует непосредственно в реальной жизни, делается более запоминающейся через присвоение ему необычного имени — как многие немецкие имена, правописание которых намеренно усложнено. Таким образом, то, что вызывало недоумение, превращается в характернейшую черту: греческие боги — личности и никак не абстракции, не идеи и не понятия; «theos» может быть предикатом, имя бога в мифическом повествовании — субъект. Мы можем сказать: «переживание грозы есть Зевс», «переживание сексуальности — Афродита»; строй греческого языка позволяет выразить ту же мысль: «Зевс бросает перун», а Афродита дает свои дары. Потому-то божества природы и отходят на второй план. Современный ученый-религиовед, вероятно, сказал бы здесь о «первообразах действительности»6; у греков высказывание и представление были структурированы таким образом, что возникала личностная индивидуальность, обладавшая своим собственным, «осязаемым» бытием; она не подлежала определению, но ее можно было узнать, и это знакомство могло обернуться радостью, помощью и спасением.
Эти божественные индивидуальности, как их представляли поэты, почти во всех проявлениях подобны людям. О том, чтобы видеть в них чистый «дух», не может быть и речи; существенные элементы телесности составляют неотъемлемую часть их природы, ведь телесное и духовное в личности неотделимы друг от друга. Их знание намного превосходит человеческое, замыслы далеко опережают замыслы людей и по большей части претворяются в жизнь; но даже Зевс не всегда предстает всезнающим7. Боги способны преодолевать огромные пространства, но они не вездесущи; они иногда посещают свои храмы, но не прикованы к кумиру. Богов нельзя так просто увидеть, они, самое большее, показываются отдельным людям и принимают то один, то другой человеческий облик; в то же время бог может прийти в совершенно телесное соприкосновение с человеком; Аполлон бьет Патрокла по спине, Диомед ранит своим копьем Афродиту и Ареса8. Божественная кровь отличается от человеческой, пища богов и питье — тоже иные, божественные субстанции; но раны богов одинаково болезненны, боги вскрикивают от боли и жалуются. Они вообще могут испытывать страдание; одно только чувство жалости заставляет сердце Зевса, верховного бога, «сжиматься» при известии о смерти кого-то из его любимцев9. Тем более легко боги могут приходить в ярость и бушевать, но также и сотрясаться от «неугасимого смеха».
