45 АП 51, ср. ИГР 119 сл.
46 См. I 1 прим. 22/3.
47 IG XI 287 А 68; ГП 316 сл.
48 КГГ III106-9, ИГР 465 против Харрисон (1) 272, ГП 323.
49 Кереньи (3) 126 сл.
50 См. III 3.4 прим. 13.
51 Антимах, фр. 67 Wyss; Стефан Византийский, «Парос»; IG XII 5, 292.
52 Павсаний 10, 28, 3.
53 Hesperia 34, 1965, 1-24; 37, 1968, 299-330; 38, 1969, 297-310; 41, 1972,283-331; Altertum 11, 1965, 8-24; кроме того, статуи юношей — Hesperia 41, 1972, 317.
54 Диодор Сицилийский 5, 5,2; Каллимах, Гимны 6,19; Сервий к «Энеиде» IV, 58; также ПГМ I 777; КГГ III 75-7; ВЭ II 45.
3. ОБЩЕСТВЕННЫЕ ФУНКЦИИ КУЛЬТА
3.1. БОГИ МЕЖДУ БЕЗНРАВСТВЕННОСТЬЮ И ПРАВОМ
Одним из самых неопровержимых аргументов в битве христианства с миром языческих богов были упреки в отсутствии морали; все дело в том, что защитники старины сами не могли не признавать его правоты; больше всего нападок вызывали не знающие границ любовные похождения богов, больше всего беспокойства — низвержение Зевсом собственного отца. На протяжении многих столетий сами греки создали эту критику гомеровских богов и не придумали ничего для их защиты, кроме малоубедительного искусства аллегорического толкования1. С позиций нашего времени можно согласиться с судом истории и признать в нравственной слабости древней религии основную причину ее упадка и исчезновения2; впрочем, отсутсвие у олимпийцев морали может также быть для нас источником особой эстетической привлекательности. И все же проблема гораздо сложнее и глубже.
Критика «Гомера» восходит к глубокой древности. «Многое лгут поэты» звучит поговоркой уже у Солона3; у Гесиода признание Муз, что в их рассказах «много лжи»4, судя по всему, направлено против гомеровского повествования о богах. Ксенофан уже в конце VI в. высказывал резкое и окончательное суждение:
«Что среди смертных позорным слывет и клеймится хулою, —
То на богов возвести ваш Гомер с Гесиодом дерзнули:
Красть, и прелюбы творить, и друг друга обманывать хитро»5.
Пиндар отрекается от мифов, делающих из богов каннибалов6. У Еврипида сами боги предстают в двойном свете: «Если боги делают дурное, они не боги»7; когда же Гера из мелочной ревности самым жестоким образом губит Геракла: «Кто бы стал молиться такой богине?»8. Платону оставалась только собрать все это вместе и систематизировать, чтобы запретить подобное и вообще Гомера в своем идеальном государстве9.
И все же самые значитеьные греческие храмы, самые величественные статуи богов были созданы спустя поколения после Ксенофана. Люди продолжали молиться этим богам; практика греческой религии сохранялась на протяжении 800 лет с тех пор, как он жил, и сошла на нет лишь одновременно с общим упадком древнего общества под сильным давлением государства10. Очевидно, критика, о которой идет речь, тем не менее скользила лишь по поверхности, не затрагивая корней.
Удобным выходом была своего рода «двойная бухгалтерия»: существовала как бы «теология поэтов», в которую, никто не обязан был верить, а наряду с ней — «теология полиса», которая в любом случае рассматривалась как гражданский долг11; к двум названным добавлялась «естественная теология» философов предъявлявшая повышенные требования к истинности, в отношении которой была возможна как искренняя страстная приверженность так и скептическая отстраненность.
Удивительно, но, при всем сказанном, в качестве естественной предпосылки полисной религии тем не менее выдвигалось и открыто декларировалось нечто такое, чего, казалось бы, мир богов как раз и не мог дать, а именно, что она лежит в основе нравственного порядка. Аристотель насмешливо замечает, правитель должен вести сябя благочестиво, поскольку от такого человека люди «менее будут опасаться потерпеть что-либо беззаконное»12; еще более невероятно звучит мысль, высказанная в одной драме конца V в., что боги — изобретение хитроумного политика с целью связать людей заповедями там, где их невозможно контролировать иначе13. Но именно это означает, что греческую религию можно рассматривать как производную от ее же моральной функции. Для Аристотеля то, что боги существуют, с философской точки зрения очевидно; «прочее — то есть, видимо, совокупность мифа и ритуала, — вводится затем, чтобы убеждать массы и для практического употребления, для законов и пользы»14; иными словами, мы имеем противоположность аморальному эстетизму. У ораторов та же мысль могла выражаться куда более позитивно: «Те, кто насадили в нас этот страх перед богами, тем самым побудили нас не обращаться друг с другом совсем как дикие звери»15. Еще раньше подобный аргумент использовали в полемике: магия по сути — безбожие*, «и такой человек в своих действиях не побоялся бы пойти на крайность — во всяком случае, насколько это касается богов, потому что он их не боится»16, так вместе со страхом перед богами рушатся все нравственные барьеры. В сущности этот мотив содержится уже в том, какими словами «Одиссея» говорит о Киклопах: Полифем, хотя он и сын Посейдона, не признает власти богов17, и вот он выставлен людоедом. Этому соответствует вопрос, который Одиссей обычно задает, оказавшись на незнакомом берегу: область ли это «диких, не знающих правды людей», или же «смертных приветливых, богобоязненных, гостеприимных?»18. В страхе перед богом — начало морали.
Можно попытаться разрешить эту диалектику «аморальных» богов и религиозной морали, подойдя к этому вопросу с точки зрения исторического развития: тогда получается, что в мифе зафиксировалась примитивная стадия, которая находится во все возрастающем противоречии с развитием культуры и нравственности. В первобытной стае престиж может опираться на силу и сексуальную активность, грабеж и воровство у других может быть весьма почетным; низшие, слабые должны привыкнуть к тому, что высокие господа в любом отношении могут позволить себе намного больше и по своей прихоти оставить без внимания законы владения имуществом и устав семьи, соблюдения которых они требуют от всех остальных. В таком случае олимпийским беспорядкам находится соответствие в лишенном стабильности правлении знати на исходе темных веков.
И все же Зевс, Аполлон, Афина, без сомнения, являются не просто князьками, нарушающими границы дозволенного — представителями правового состояния, устаревшего в результате исторического прогресса. В фигуре Зевса, в особенности, с древнейших времен не только воплотилось суверенное могущество, но она явилась средоточием мудрости, принимаемой безоговорочно. Можно даже вести речь о своего рода аморальной «справедливости Зевса»19— действиях, которые никак не связаны с уже имеющимися законами, непредсказуемы и не поддаются верификации, и тем не менее всегда в конечном итоге оказываются в рамках права, даже если несут с собой уничтожение. «Славить Зевса песнею победной — это значит мудрым быть»20.
