Если eusebeia проявляется в культе, возникает проблема, что богатый и могущественный и здесь может обойти бедняка. Для того, чтобы этого не случилось уже со времен Гесиода обращалось особое внимание на то, что от отвлеченной стоимости дара ничего не зависит: каждый должен приносить жертвы богам «сообразно достатку»20. Видимо, примерно в VI в. вопрос, кто «самый благочестивый», получил ответ, стилем напоминающий изречения «Семи мудрецов» и данный в форме анекдота, дельфийский бог называет самым набожным не богача, который приносит ему в жертву гекатомбы, а простого крестьянина, бросающего в огонь горсть ячменных зерен21. И так тоже eu-sebeia стремится оградить себя от чрезмерных проявлений.
Из повторяемости обычая вырастала доверительность; грек мог обратиться к кому-либо из богов как к своему «возлюбленному» богу, philos. «Милейший Аполлон» восклицает хозяин дома в волнении пред лицом статуи, стоящей у его дверей22. Когда Гиппонакт молится «милому Гермесу»23, очевидно, намереваясь совершить кражу, это доверительное обращение, правда, несет уже какой-то сомнительный оттенок, еще же ироничнее звучит «милый Зевс»24. Для Ипполита Артемида — «царица милая», даже «та, что всех милей»25, и все же она позволяет ему погибнуть. «Было бы лишен всякого смысла, если бы кто-то вздумал сказать, что он любит Зевса», впоследствии говорится в «Этике» Аристотеля26. У поэтов, начиная с Гомера, часто можно встретить, что тот или иной бог «любит» город или отдельного человека27; однако прямо «человеколюбивыми», philanthropos, именуются разве что Прометей или Гермес28; Зевс стоит выше этого. Тот же самый бог, который «любит», может также ненавидить и губить29. Никогда привязанность человека к богу не бывает достаточно интимной, чтобы она проявилась в использовании притяжательного местоимения: грек не мог, как, например, иудей или хетт, молиться «мой боже!». Вместо полного отчаяния вопроса: «Боже мой, для чего ты Меня оставил?» — упрямое утверждение: «Отче Зевс, нет бога губительнее тебя»30. Человеку не остается ничего, как «терпеть» — столько, сколько он может31.
Как бы то ни было, внешняя, ориентированная на nomos eusebeia тем не менее являлась долгом гражданина; asebeia навлекала гнев богов на всю общину и поэтому считалась государственным преступлением. Между eusebeia и asebeia, впрочем, располагалась довольно обширная область, относительно которой предоставлялось выносить суждения свободно. Брань в адрес богов, конечно, нельзя назвать «благочестивым» поступком, и в то же время ее оправдывал пример самых что ни на есть возвышенных гомеровских героев; опасность возникала лишь тогда, когда человек намеревался поставить себя над богами, пусть даже только на словах32. Небрежность в исполнении обязанностей, связанных с культом, боги могли стерпеть; однозначная, подлежащая наказанию asebeia начиналась там, где речь шла о намеренных действиях, направленных против культа и святилища, жреца или посвященных, а именно при ограблении храма, нарушении клятвы, права убежица или покоя божества33. В этих случаях грозила «ниспосланная богами» катастрофа, о чем любят рассказывать назидательные легенды: следствием одного такого преступления стало то, что Гелику поглотило море34. Чтобы подобного не произошло, община должна была вовремя изгнать из себя agos35.
Специальное слово, означавшее посягательство на богов, alitaine-sthai, прилагательное alitros, после Гомера выходит из употребления; в V в. возникает новообразование atheos36, позволяющее более конкретно и недвусмысленно, чем это позволяло прилагательное asebes, выразить разрыв связи с богами. После того как Протагор принципиально поставил под сомнение существование богов, в теоретическом «атеизме» предстала новая, в высшей степени опасная форма «асебейи»37. Особо выделялась обязанность, противостоявшая этому — theous nomizein, формула, которая тем не менее продолжала иметь характерный двойственный смысл: «верить в богов» или же «вести себя по отношению к богам согласно обычаю»38; Платон опровергает выдвинутое против Сократа обвинение лишь в первом из двух возможных смыслов, Ксенофонт — прежде всего, во втором39, и благодаря этому он, пожалуй, скорее находится в соответствии с общепринятыми взглядами. «Исповедание веры» было грекам так же чуждо, как инквизиция.
С позиций христианства может возникнуть искушение отвергнуть «благочестие», за которым не стоит вера, любовь и надежда как лишенную содержания «оболочку». Но во всяком случае сделать вывод, что «внешнее» не есть подлинное, было бы ошибкой; греческая религия основывалась не на слове, а на обрядовой традиции, и в ней немыслимо даже малейшее проявление личности, что подтверждает и языковой план. Платон произвел революцию одновременно в религиозном языке и в благочестии; отныне существовала вера, под которую был подведен философский фундамент, любовь, не ограниченная рамками посюстороннего, надежда на нечто потустороннее, существовало смирение, служение и одновременно — «уподобление» себя богу40. В древнем полисном мире единение было важнее устремленности ввысь; религия мыслилась не как врата и путь, а как порядок41, рассудительное включение себя в «разделенный на части» и ограниченный мир.
Примечания
1 K. F. Nagelsbach, Die nachhomerische Theologie des griechischen Volksglaubens (K. Негельсбах, Послегомеровская теология греческой народной веры), 1857 — эта книга до сих пор представляет ценность как собрание материалов; важная книга — Рудхардт 1958; краткий обзор у Е. Des Places, La religion grecque (Э. Де Пляс, Греческая религия), 1969, 363-81; ср. E. Norden, Agnostos Theos, Untersuchungen zur Formengeschichte religiöser Rede (Э. Норден, Неведомый бог: исследования по истории форм религиозного языка), 1913.
4.1. «Священное»
1 R. Otto, Das Heilige (Р. Отто, Священное), 1917; G. Mensching, Die Religion (Г. Меншинг, Религия), 1959, 18 сл., 129 сл.; ср. заголовки у Хайлера (1961), часть А.
2 Р. Wulfling von Marlitz Glotta 38,1959/60,272-307; 39, 1960/1,24-43; J. P. Locher, Untersuchungen zu hieros hauptsachlich bei Homer (Й. Jloxep, Исследования относительно hieros, преимущественно у Гомера), дисс., Берн, 1963;
C. Gallavotti, И valore di hieros in Omero e in micenico (K. Галлавотти, Значение hieros у Гомера и в микенскую эпоху), КД 32, 1963, 409-28.
3 Еврипид, «Вакханки» 494.
4 Андания — см. VI 1.2 прим. 11; к этому, очевидно, относится название hiarosthiara в мессенских надгробных надписях (древнейшая — V в.: IG V 1, 1356 = Джеффери 203; IG V 1, 1356 сл.; 1367), которое при этом может выполнять в других местах другие функции, IG V 1 1127; 1129; 1214; 1221; 1223; 1283; 1338; С. Le Roy БГК 85, 1961, 228-31; РЭ VIII 1471-6; ср. героизированных царей Кирены — Пиндар, Пиф. 5,97; Еврипид, «Ион» 1285; особый статус Эдипа — Софокл, «Эдип в Колоне» 287; в пародийном духе — Аристофан, «Лягушки» 652; ненадежно — Гесиод, фр. 17 а 4.
