Ксенофан связал эту «теологию» с самой резкой полемикой против безнравственности богов Гомера и Гесиода18, а также с язвительным опровержением антропоморфизма: если бы кони и быки могли рисовать, «кони б тогда на коней, а бьпси на быков бы похожих образы рисовали богов»; ведь и «черными пишут богов и курносыми все эфиопы, голубоокими их же и русыми пишут фракийцы»19. Люди обожествили свой собственный образ. Все это — «выдумки прежних времен»20, которые не нужно повторять. Разрыв с традицией совершился. Критика Ксенофаном гомеровской религии осталась непревзойденной, ее так и не удалось опровергнуть, даже христиане не смогли здесь ничего добавить. И все же, поскольку сам Ксенофан использовал ту же форму, что и в гомеровских поэмах, конфликт не вышел за установленные рамки поэтического спора, состязания «мудрецов»: у Ксенофана были слушатели, но не было приверженцев или учеников. Гераклит21, самый своенравный из «досократиков», резко критиковал Гомера и Гесиода, претендуя при этом на особую религиозность, проистекающую из понимания существа мира. Его выпады были направлены не только против Гомера и Гесиода — ас ними и прочих предшественников, среди которых рядом с Пифагором уже появляется Ксенофан, — но и против ритуалов традиционного культа. Отдельные формулировки и здесь настолько заострены, что, кажется, предвосхищают высказывания христианских апологетов. Так, о молитве перед статуями богов, говорится: «как если бы кто беседовал с домами»; об очищении от крови кровью: «как если бы кто, в грязь войдя, грязью отмывался»22. Внезапно, однако же, полемика переходит в сферу мистического: «Не твори они шествие в честь Диониса и не пой песнь во славу срамного уда, бессрамнейшими были бы их дела. Но тождествен Аид (“Срамный”) с Дионисом, одержимые коим они беснуются и предаются вакхованию (mainontai kaï lenaizousin)»23 — место, цитировавшееся многократно, которое, впрочем, скорее нужно понимать не как некое мистериальное откровение, а как парадокс, направленный против культа. Погружение в опьянение означает смерть души во влаге, но «путь вверх-вниз один и тот же»24.
Люди, однако, не видят того, что есть — они все время куда-то спешат. Гераклит же провозглашает в записанном в его книге рассуждении, logos, одновременно формулу всего сущего, закон и счет — Логос (logos)25. Действительность есть процесс взаимного превращения противоположностей. «Этот космос, один и тот же для всех, не создал никто из богов, никто из людей, но он всегда был, есть и будет вечно живой огонь, мерно возгорающийся, мерно угасающий»26. Всякое изменение предстает как «испаряющаяся»27 жертва фимиама. «Бог: день-ночь, зима-лето, война-мир, избыток-нужда», «изменяется же словно <огонь>, когда смешается с благовониями, именуется по запаху каждого [из них]»28. Мир представляет собой единство благодаря «божественному»: «все человеческие законы зависят от одного, божественного, он простирает свою власть так далеко, как только пожелает, и надо всем довлеет, и [все] превосходит»29. Сильнейшее, управляющее, как у Анаксимандра, одновременна есть мысль, как у Ксенофана: это «ум (gnome), могущий править всей Вселенной»30, «огонь», который «разумен»: «Всем этим вот правит Перун»31 как сильнейшая форма огня. «Одно-единствен-ное Мудрое [Существо] называться не желает и желает именем Зевса»32. Гомеровское имя «Молниевержец» остается вполне подходящим для мыслящего начала, управляющего Вселенной. Но этим вновь перекинут мост к традиции — и поскольку Гераклит как никто до него умеет слышать язык и пользоваться им, он становится создателем новой разновидности торжественной прозы — художественной прозы, которая затем станет подобающей формой и для рассуждений о Боге.
Парменид из Элеи33, выступив как антипод Гераклита и обратившись к древней форме дидактического эпоса Гесиода, с прежде неизвестной, неумолимой последовательностью мысли развил учение о чистом «бытии», потрясающим выводом из которого явилось то, что рождения и гибели не может быть, а значит, не может быть и смерти. Основой доказательства стало строгое соотнесение мыслящего восприятия, речи и «сущего». Это сделало истину не зависящей не только от традиции, но и от опыта повседневной жизни. Позднее ученик Парменида Зенон показал, прибегнув к парадоксу бесконечно малых чисел, пленником каких сложностей оказывается так называемый здравый смысл: Ахилл никак не может догнать черепаху, поскольку она всегда опережает его на отрезок, становящийся все меньше. Мышление полагает себя автономно, ему противостоит, согласно Пармениду, нерожденное, непреходящее, нераздельное и неподвижное бытие, «похожее на глыбу совершенно-круглого шара»34. Хотя налицо известное сходство с «величайшим» богом Ксенофана, но Парменид не называет его богом. Лишь во второй части дидактической поэмы, где Парменид возвышает «мнения смертных» до космической системы, вновь появляется божество, женский даймон, который, находясь «в середине», «всем правит»35, является причиной зачатий и рождений, направляет существа от жизни к смерти и от смерти к жизни. Так создаются и боги: «Наипервейшим из всех богов она смастерила Эрота»36, космическую силу, побуждающую к любви и зачатию. Здесь мы видим более глубокое, чем это было прежде, взаимопроникновение космогонии мифа и натурфилософской космогонии, но лишь в ненастоящих, «обманчивых» речах. Также и образ колесницы, несущейся через ворота ночи и дня, во владения таинственной богини37 (вступление к поэме), лишь подводит к откровению, которое основывается на себе самом. Сущее, основанное на собственной (внутренней) необходимости, не должно нуждаться в теологии. По-видимому, лишь немногие читали книги Анаксимандра и Анаксимена. Ксрнофан сам стал популяризатором своих идей. Гераклит был мудрецом-одиночкой, но он посвятил свою книгу в храм Артемиды Эфесской38 и таким образом представил ее на суд общественности. Должно быть, уже в скором времени ходило множество списков, а в V в. мы не раз встречаемся с подражателями Гераклита. Наконец, идеи Парменида оказали влияние не только на его непосредственных учеников и приверженцев, какими были, к примеру, Зенон и Мелисс, вынуждали каждого, кто отныне вознамеривался говорить о «сущем», сперва высказать свое отношение к ним. Так возникло направление мысли, обойти которое стороной долгое время не могло никакое рассуждение о божественном и о богах.
При этом новое начало вовсе не было антирелигиозным. Несмотря на сознательный разрыв с традицией, некая связующая основа, тем не менее, сохранялась. Гомеровские боги не являлись космическими силами — они были ограничены горизонтом небольших архаических групп, но при этом они все же представляли собой реальность, а не просто предлог для магических действий, направленных на исполнение желаний. Это давало основание думать, что более точное постижение действительности не уводит в сторону от богов, а напротив, делает возможным понимание всей полноты божественного: «все полно богов», как, должно быть, говорил уже Фалес39, боги не заключены в стены святилища. Сбрасываются лишь оковы антропоморфизма. Гомеровские боги были «вечно сущими», великими и прекрасными, они были «сильнейшими», началом и причиной всего, что происходит с людьми. Теперь истоком всего сущего предстает божественное — вечное, неисчерпаемое, всемогущее и всеведущее. На место «созерцания» праздников в честь богов приходит «созерцание» упорядоченного космоса сущих вещей — theoria. Это предполагает преодоление индивидуального желания, сознательное подчинение себя порядку, в том числе и приятие смерти. В этом смысле могла существовать прямая преемственность с eusébeia — препятствием служило лишь отсутствие взаимности charis. Разве можно было как раньше утверждать, что божественное заботится о людях, о каждом отдельном человеке?40 Здесь религиозной практике был нанесен удар, от которого она уже не оправилась.
