В 444 г. Протагору было поручено написать законы для Фурий — города, который предполагалось основать6, об упразднении морали не может быть и речи. Также и пресловутое высказывание Протагора о том, что он может «более слабую речь делать более сильной»7, на самом деле означало только то, что в ситуации духовного или правового спора победитель не может быть определен сразу и окончательно. Однако область доступных человеку действий и манипуляций расширялась, человеку становилось легче осознать свою силу, чем свои границы. Когда в софистических диспутах на глазах у все более широкого круга людей выворачивались наизнанку благонамеренные тезисы, совокупность возникавших противоречий оборачивалась негативным эффектам: все, что утверждается, лишено достоверности — даже если это слова «мудрецов», слова прадедов, «древних», любую «речь» можно оспорить. «Просвещение» вело к всеобщей неуверенности. Не замедлила явиться враждебная реакция на софистику, в том числе и клевета. Упомянутое высказывание Протагора перетолковывалось в том смысле, как если бы он прямо обещал делать неправое правым8.
В рассуждениях софистов центральным понятием стал nômos, одновременно «обычай» и «закон»9. Законы устанавливаются людьми и произвольно меняются — а что представляет собой традиция как не совокупность подобных установлений? Не осталось без последствий расширение горизонта, происходившее благодаря путешествиям и рассказам об увиденном: с растущим интересом греки прислушивались к сообщениям, пополнявшим их знания об иноземных народах, у которых все совсем по-другому — нам известны этнографические экскурсы Геродота, — тем самым все, что казалось естественным только потому, что вошло в обычай, переставало казаться столь непоколебимым. Такая констатация делалась рискованной ввиду того, что привлекалось понятие, противоположное nômos, которое услужливо предоставила натурфилософия — понятие «становления» (phÿsis) космоса и всех содержащихся в нем вещей на основе собственного закона. По-видимому, первым это сформулировал около 440 г. ученик Анаксагора Архелай: Не существует справедливого или несправедливого, безобразного или прекрасного по природе (phÿsis), но только по установлению (nômos) — произвольному и изменчивому соглашению, заключенному между людьми10.
На традицию, а значит, на установление, nômos, как было известно грекам, в первую очередь опиралась религия. С попыткой дистанцироваться от nômos она, по крайней мере, теоретически, лишалась своей основы. Конечно, можно было решительно принять сторону nômos. Пиндар уже выразил такую позицию, сжав ее до нескольких слов в начале одного из стихотворений: «Обычай — владыка над всеми, над смертными и бессмертными»11. Теперь это цитировалось: «Ведь по закону (nômos) верим мы в богов и правду от неправды различаем»12. Однако боги не вписываются больше в картину естественного и необходимо сущего.
Протагору же принадлежит и самое важное в теоретическом отношении высказывание. Правда, сохранилась лишь первая многозначительная фраза книги «О богах»: «О богах я не могу знать, есть ли они, нет ли их, потому что слишком многое препятствует такому знанию — и вопрос темен, и людская жизнь коротка» (пер. М. Л. Гаспарова, Д. Л., IX, 3 (51))13. Эта на первый взгляд очень сдержанная формулировка тем не менее взбудоражила общество. Есть сведения, что Протагор был за нее будто бы привлечен к суду, избежать которого ему помогло бегство — пытаясь спастись, он утонул и так получил по заслугам, книга же была принародно сожжена в Афинах14. Как бы то ни было, если подобные меры в отношении Протагора вообще имели место, то к ним прибегли лишь десятилетия спустя после того, как он впервые заявил о себе — так это было и с Анаксагором. Протагор сделал следующее: выбор между «бытием» или «небытием», предложенный элеатами, он применил к теологии. Ответом стало «ни то, ни другое»: божественная реальность не является данностью, она «не ясна», âdelon, и поэтому не может быть предметом какого-либо знания. Принципиально в защиту релятивизма «истины» Протагор выступил в другом сочинении, посвященном критике познания: для каждого действительно то, что ему кажется, но лишь для него одного: «Человек есть мера всех вещей — существованию существующих и несуществованию несуществующих»15. То, что определяется таким образом, не может быть «богом», поскольку под богом, очевидно, должно подразумеваться нечто сильнейшее, абсолютное, поэтому неясность и невозможно преодолеть.
Однажды произнесенное, такого рода высказывание, подобно ксе-нофановой критике богов, обладает тем свойством, что его уже нельзя ни взять обратно, ни опровергнуть. Даже Геродот, по сути, соглашается с Протагором, говоря «о богах все люди знают одинаково мало»16, что означает: никто не знает ничего наверняка, и поэтому Геродот предпочитает молчать о египетской theologia. «Какой образ имеет тот или иной бог»17, определили для греков Гомер и Гесиод, но это все — домыслы поэтов. Поскольку в любом случае бесспорно, что боги своим видом не подобны людям18.
Между тем было ясно, что сослаться в очередной раз на «ложь поэтов» не означает разрешить проблему религии. В последней трети V в. более детальные ответы на вопрос, как люди пришли к мысли о существовании богов, предложили Продик, Демокрит и Критий. При этом тезис Протагора о том, что боги темны и что их существование совсем не безусловно, воспринимался уже как нечто естественное. Продик19 исходил из языка, пытался понять сущее, отталкиваясь от «имен». Для него вопрос стоял так: каким образом люди пришли к употреблению имен богов? Созданная им умозрительная картина исходного состояния человечества и развития культуры приводила к двойному ответу: сначала «богами» люди стали называть все то, что было им особенно полезно — Солнце и Луну, источники и реки, вообще влагу как Посейдона, огонь как Гефеста. Потом как богов начали почитать людей, которые, наподобие перво-софистов, странствовали и учили, принося с собой прогресс, насаждая новые культурные растения: Деметра — злаки, Дионис — вино. В мифах о жизни богов отыскивалось «историческое зерно», культ превращался в праздник-воспоминание, критериями выступали «польза» и прогресс. При этом конфронтация с имевшимся на тот момент отношением была достаточно жесткой: не признавалось ни то, что почитавшиеся боги существуют, ни то, что они могут являться предметом знания. Демокрит из Абдер, чьей теории атомов суждено было сыграть столь важную роль в развитии физики, также рассматривал процесс возникновения религии в контексте некоей умозрительной истории человечества, только место соображений полезности в его рассуждениях заняло чувство и зрительное восприятие: люди видели, что происходит на небе — гром и молния, солнечные и лунные затмения — пугались и думали, что здесь действуют высшие силы. Еще они видели, что регулярная смена времен года зависит от неба, познали его закон и почтили силу, бывшую в этом. «Некоторые люди, которые могли что-то сказать, протягивали руки туда, где мы, греки, теперь говорим о “воздухе”, и так назвали они все вместе “Зевс”20. И они говорили: этот знает все, он дает и отбирает, он царь всего». Итак, с одной стороны, страх, с другой стороны, понимание порядка стихийно ведут к молитвенной позе, вскоре является и мифологическое имя. Философия, однако, дает другое, «естественное» объяснение молниям и солнечным затмениям, и космический порядок есть для атомизма преходящая случайность. За религией признается эмоциональная ценность и, возможно, в ней видится ступень, предшествующая истинному знанию. В действительности все заранее определено необходимостью — что было, что есть, и что будет.
