42 Диоген Лаэртский 2,40; Платон, «Апология Сократа» 24Ь; Ксенофонт, «Воспоминания о Сократе» I, 1, 1. А. Е. Taylor, Socrates, 1933, 89-129; Гатри (2)
III 380-5.
43 См. V 3.3 прим. 28.
44 Еврипид, «Вакханки» 395; insaniens sapientia — Гораций, «Оды» I, 34, 2.
3. СПАСЕНИЕ: РЕЛИГИЯ КОСМОСА И МЕТАФИЗИКА
3.1. НАЧАЛО. ДОСОКРАТИКИ
Крушение авторитета поэтов и мифа, который был в их ведении, не означало конца религии: слишком прочно она срослась с реальной жизнью. Потрясение древних схем, напротив, оказало высвобождающее действие на размышления о божественном: после Ксенофана утвердилось понятие «подобающего богу», и отсюда можно было теперь делать дальнейшие выводы, не испытывая сопротивления со стороны традиции и получая не изведанное прежде удовольствие от радикальных экспериментов в области мысли1. Возникли некоторые постулаты, определявшие, каким должен быть бог, чтобы быть богом: обликом он не подобен человеку — это всерьез уже не обсуждалось; бог не только не умирает, но и не рождается; он самодостаточен и ни в чем не испытывает нужды, в этом — его сила и его блаженство; бог действует через свой дух, зная все и управляя всем. Спорным, правда, оставался вопрос, заботится ли бог об отдельном человеке. Таким образом были сохранены и доведены до логического завершения по сути все древние характеристики «вечно сущих», «сильнейших», «блаженных» богов, добавился лишь «духовный» элемент, занявший место наивного антропоморфизма.
Примером того, как через критику богов торжествует «более чистое» понятие божества, может служить «Геракл» Еврипида. Гера из ревности уничтожает Геракла, сделав так, что он в безумии убивает жену и детей — подобное уже не могло быть принято, хотя катастрофа и предстает на сцене в виде кровавой реальности. «И это — бог... Молиться могут ей...». «К тому же, я не верил и не верю, чтоб бог вкушал запретного плода, чтоб на руках у бога были узы и бог один повелевал другим. Нет, божество само себе довлеет: все это бредни дерзкие певцов»2. Геракл такими речами ставит под вопрос собственное существование, трагедия сама лишает себя основания, отрицая миф, — это и делает поэзию Еврипида столь проблематичной и сложной.
Эмпедокл включил в свою поэму «О природе» «теологическое» рассуждение, «доброе слово о блаженных богах»: нужно представлять себе не человеческие образы, не существа смешанной природы, а «только Дух (phrén), святой и несказанный, обегающий весь космос быстрыми мыслями»3. Так получили продолжение идеи Ксенофана. Однако в дидактической поэме Эмпедокла происходит настоящая «инфляция» божественного: имена богов носят четыре элемента, боги — движущие силы Любовь и Ненависть, «Афродита» и «Нейкос», «богом» назван также Sphaîros, гармоничное смешение всего что было разорвано, когда возник наш мир. Не ясно, какие системные связи существуют между этим всем и торжественно объявленным богом-Духом. В любом случае Эмпедокл и в сочинении о природе не сторонится религии, выступая пророком «чистого», «доброго» благочестия. Еще Гераклит сказал, что «все человеческие законы зависят от одного, божественного»4. Эмпедокл заимствовал это и привел «закон» в еще более тесное взаимодействие с космосом: «Но то, что имеет силу закона для всех, непрерывно простерто и через широкие владения Эфира, и через бесконечный свет»5. Отзвук подобных мыслей звучит в центральном ста-симе «Царя Эдипа»: хор исповедует
«...святую чистоту И слов и дел, согласно мудрым Законам, свыше порожденным!
Им единый отец — Олимп,
Породил их не смертных род,
И вовеки не сможет в сон Их повергнуть забвенье.
В них живет всемогущий бог,
Никогда не старея» .
Существуют законы, законы эвсебии, которые коренятся в небе — свободные от человеческого произвола, вечные, как сам космос. Размышление о природе таким образом дает необходимую точку опоры, позволяющую преодолеть раскол между phÿsis и nômos и создать новую, непоколебимую основу для благочестия.
Подобные идеи нашли успешное развитие у учеников Анаксагора, хотя в то же время нам не известно ни одного высказывания о боге или божественном, принадлежащего ему самому. Правда, он учит, что дух, noûs, все движет и направляет, но эксплицитно «богом», noûs, нигде не назван7. Диоген из Аполлонии, отождествляя noûs с воздухом, напротив, без колебания называет «богом» и «Зевсом» это «вечное и бессмертное тело», пронизывающему все как наитончайшая субстанция и господствующее надо всем8. В каждом мыслящем и чувствующем человеке содержится какая-то часть этого мыслящего воздуха, «частица бога»9. Человеческий дух является частью бога-космоса — неслыханная и прямо-таки чарующая мысль. Еврипид подхватил это: «Noûs, который в каждом человеке, для людей — бог»10. В «Троянках» Гекуба молится11:
«О ты, всего основа, царь земли,
Кто б ни был ты, непостижимый, — Зевс,
Необходимость или смертных ум, —
Тебя молю, — движеньем неприметным
Ты правильна ведешь судьбу людей...»
Впрочем, имеющая небесные корни божественная справедливость трагедии оказывается иллюзией, как и человеческая, «новая» молитва также обращена в пустоту.
И все же эта попытка рассматривать вместе бога, дух, космос и справедливый порядок получила впечатляющее развитие как в области космологии, так и в учении о душах. Необычайную убедительную силу являл тезис о том, что очевидная упорядоченность мира свидетельствует о наличии некоего высшего, направляющего разума, «промысла», pronoia12. Уже Геродот13 обращает внимание на «божественный промысел», который проявляет себя, к примеру, в том, что львы всегда имеют лишь одного детеныша, тогда как животные, на которых охотятся, размножаются гораздо быстрее. Специально подобными размышлениями занимался Диоген из Аполлонии: «ибо оно не могло бы быть распределенным таким образом без сознания так, чтобы полагать меру всему: зиме и лету, ночи и дню, дождям, ветрам и вёдру. Да и все остальное, если угодно вдуматься, оказывается устроенным наипрекраснейшим из всех возможных образов»14. Сократ Ксенофонта детально разбирает соответствующие примеры, когда хочет опровергнуть слова богоотрицателей15: то, как устроен человек с глазами и ушами, языком и зубами, органами дыхания и пищеварения, может быть лишь результатом деятельности некоей pronoia, божественного духа, который, таким образом, явно заботится о людях. Было бы также весьма удивительным, если бы в человеке жил «дух», а в бесконечно огромном космосе не было бы правящего духа. Так было получено эмпирическое доказательство существования бога, сохранявшее свою убедительную силу до времени Дарвина.
Не меньшее значение для будущего имели и вызванные всем этим к жизни рассуждения о духе и душе. «Душа», psyché, своим присутствием делающая живыми зверя и человека, понималась, разумеется, как нечто «сущее» и одновременно как особая материя — огонь, воздух или промежуточная субстанция, называвшаяся также aithér. Всеми была принята логика Парменида, согласно которой в действительности не существует ни возникновения, ни гибели, поэтому «бессмертие души» оказалось чем-то вполне естественным. Если сам Парменид был вдохновлен пифагорейским учением о переселении душ16, то его логика стала новым фундаментом для этих построений. «Из всего, что родится, не умирает ничто»17. С этим удачно сочеталась ассоциативная связь, с помощью которой душа объединялась с небом, возникшая, видимо, под влиянием иранской мифологии После того, как был достигнут синтез природного и божественного, последовала попытка преодолеть также и конфликт с поэтами. Вместо нападок на Гомера, стало казаться разумным приобрести союзника в лице древней мудрости. Приемом, давшим такую возможность, явилась аллегория18: по-прежнему предполагалось, что миф, каким он предстает в рассказах поэтов, бессмыслица, но утверждалось, что поэт имел некую «подспудную мысль», hypônoia19, ускользавшую, однако, от обычного слушателя и читателя, не вникавшего в смысл. Первым приверженцем аллегории называли рапсода Феагена из Регия, который непосредственно ответил на вызов Ксенофана20. У нас имеются более подробные сведения о применении этого метода учениками Анаксагора. Диоген из Аполлонии «хвалит Гомера за то, что он рассуждал о божестве не мифически, но истинно. По его словам, Гомер считает Зевсом воздух, так как говорит, что Зевс все знает»21. Другие толкования известны нам от Метродора из Лампсака, впрочем, предстающие более загадочными, чем текст Гомера, который они призваны разъяснять22. Прорицатель Тиресий у Еврипида толкует рождение Диониса наполовину натурфилософски23. Наиболее ясное представление дает найденный в 1962 г. папирус из Дервени24. Автор, писавший ненамного позже 400 г., очевидно, был учеником Анаксагора, Диогена из Аполлонии и Демокрита. Теогонию «Орфея» он объясняет исходя из того, что мифологический рассказ, где действуют боги, вступающие в любовную связь и совершающие насилие, на самом деле есть описание натурфилософской космогонии. Так, если у Орфея сказано, что в момент рождения Зевса Мойра уже существовала, то оба имени в действительности означают одно и то же — «дыхание», pneûma, как «мыслящий разум», phronesis. «Дело в том, что прежде, чем возникло обозначение “Зевс”, “Мойра”, мыслящий разум бога, была всегда и повсюду... Поскольку все сущие вещи, каждое в отдельности, названы по тому, что каждый раз преобладало, все вместе по тому же принципу было названо “Зевсом”. Ведь воздух господствует надо всем, стоит ему лишь захотеть». Когда отдельные вещи «обособляются», происходит дифференциация мира, но власть Зевса остается. Если Орфей описывает, как бог совершает акт любви, это означает, что через смешение вещей возникает нечто новое. При этом автор, по-видимому, опять-таки противопоставляет ложному благочестию подлинное, более чистое. Космическая теология, рассуждение о psyché, соответствующее истолкование или, скорее, перетолковывание поэтов не вышло за рамки мнения, logos, отдельных «софистов» или «философов», которому неизменно противостояли другие logoi. Ни одна из всего множества схем не возобладала, имелось столько же философий, сколько философов. Но если эти теории в значительной степени еще и нейтрализовали действие друг друга, определенный эффект все же остался: было достигнуто некое типичное, «среднестатистическое» «просвещенное» отношение образованных людей к религии. Оно сводится к трем основным принципам25. Необходим критический подход к поэтам, понятые дословно, их мифы не имеют ничего общего ни с истиной, ни с благочестием. Есть определенные «контуры» теологии, которые необходимо принять, а именно представления о божественном могуществе, совершенстве, «духовности». Практическая сторона благочестия этим не затрагивается, она мыслится как вполне совместимая с «более чистым» благочестием, более того, как долг. Доля протагоровского скепсиса сочетается с унаследованной от дедов «осторожностью» в делах религии. Духовная революция завершается сохранением прежнего.
