Здесь Персефона, дочь Зевса и Деметра, предстает как юная девушка в кругу своих сверстниц — по типу известных девичьих хоров Артемиды; ее подругами в играх изображены Артемида и Афина, обе тоже юные девы12. Девушки оставили дом и собирали на лугу цветы — хотя этот цветочный луг потом показывали в разных местах, прежде других славу того самого места снискал ландшафт у озера Лаго ди Перго-ла, близ Энны в Сицилии13; гимн переносит действие на край земли, туда, где жили дочери Океана — Океаниды. Когда «Дева» склонилась, чтобы сорвать особенно красивый цветок, разверзлась земля, бог подземного царства с конями и колесницей устремился наружу, схватил Персефону и увлек ее прочь. Относительно того места, где он снова углубился под землю, снова не было согласия; достойно упоминания одно у источника Киана недалеко от Сиракуз, поскольку есть свидетельства, что здесь в древние времена совершались жертвоприношения, связанные с «погружением»14. Деметра, услышав крик похищенной, отправилась на поиски и так бродила по всему миру. Ее блуждания с целью отыскать Персефону изобилуют ритуальными деталями: Деметра шла вперед, постясь, распустив волосы, неся факелы, движимая болью и гневом. Кто встречался ей на пути, у кого она останавливалась на отдь;х, кто мог ей принести весть об исчезнувшей дочери — обо всем этом спорят местные варианты мифа в связи с определенными культами и претензиями на основание культа. Со времен написания «гомеровского» гимна самой важной среди этих версий была та, согласно которой Деметра по дороге зашла в Элевсин и положила здесь начало мистериям. На все то время, пока Кора пребывала в Аиде, а мать оплакивала ее, на земле водворилось чрезвычайное положение. Напрасно быки тянули плуг и в землю падали зерна — они не набухали, ничто не выростало; если не помириться с Деметрой, целому поколению людей грозила гибель, и боги лишились бы подобающих им почестей. Во второй раз должны были открыться врата подземного царства, Гермес — или Геката, или сама Деметра15 — выводит дочь обратно на свет. Однако это возвращение Коры, anodos, было лишь частичным; вкусив под землей гранатового яблока, она связала себя с миром мертвых своего рода таинством крови16. Каждый раз треть года ей полагалось проводить там, чтобы затем снова выйти на волю — «великое чудо для богов и смертных людей»17.
Со времен античности в этом мифе видели пример прозрачной аллегории, взятой из жизни природы: Кора — зерно, которое должно некоторое время находиться под землей, чтобы как следствие кажущейся смерти мог зародиться новый плод; всходы — «путь обратно», возвращение благословенного злака в смене времен года, «в то время, когда земля пестрит весенними цветами»18. И все же в том, что касается частностей, все это совершенно не соответствует процессу произрастания злаковых культур в Средиземноморье, поскольку уже спустя несколько недель после осенней жатвы зерно снова пускается в рост и его развитие затем происходит непрерывно. Подобные соображения заставили Корнфорда и Нильссона высказаться в пользу другого толкования: путь Коры в подземный мир согласно ему — укрывание зерна в подземном зернохранилище во время летних месяцев — времени, когда в условиях средиземноморского климата всякий рост находится под угрозой увядания. Когда же начинались первые осенниие дожди, по прошествии примерно четырех месяцев после сбора урожая, предназначенное для посева зерно доставали из его подземной темницы, Кора возвращалась, возобновлялась вегетация — вечное движение по кругу19. Такое толкование подходило гораздо лучше, однако, греки так это не понимали; здесь заложен возврат в доисторическую эпоху, вероятно, ко временам неолита.
Мотив исчезновения и возвращения божества, а в промежутке между тем и другим — прекращения всякого роста растений одновременно с прекращением всех проявлений половой жизни, что влечет за собой угрозу всему живому, литературно засвидетельствован в двух основополагающих восточных мифах: шумерско-вавилонском мифе о нисхождении в царство мертвых Инанны-Иштар и хеттском о Телипи-ну20. Можно прямо сказать, что греческий миф — это комбинация обоих: с одной стороны, Кора исчезает в подземном царстве, с другой — Деметра в гневе замыкается в себе и скрывается от всех. Ситуация «мать-дочь» не находит параллели на Востоке. В европейском земледельческом обычае и связанных с ним народных преданиях встречается представление о «Матери-Зерне» или «Деве-Зерне», из чего делалось заключение о «северном», принесенном греками с собой мифе21; на самом деле в богатом материале, собранном Маннхардтом и Фрезером пара «мать-дочь» практически не встречается. Есть еще суггестивная связь большой и маленькой фигурок богинь уже в статуэтках из Ча-тал-Хююка22 и ритуальная связь великой богини с принесением в жертву молодых женщин. Специфически греческое, «гомеровское» дает о себе знать именно через соединение двух сюжетных линий: связь «мать-дочь» выступает как захватывающий, основной мотив — боль матери, потерявшей ребенка, радость снова его увидеть; сохранились трогательные изображения, рисующие Кору, как она по возвращении сидит на коленях матери. Вместе с тем, это дает возникнуть замкнутому на самом себе божественному действию, в котором живущие на земле люди с их страхами отныне играют лишь весьма второстепенную роль.
Двойственной представляется роль противника: происшедшее с Корой, есть ли то свадьба, или смерть, или то и другое вместе? Мрачный аспект преобладает: «быть похищенным Аидом», «сыграть с Аидом свадьбу» — эти выражения сделались самыми употребительными метафорами для смерти, в особенности, когда речь шла о молодых девушках. По сути в мифе речь также не идет и ни о каком цикле; положение, бывшее до похищения, никогда не восстановится полностью. Миф обосновывает некое двойное существование между верхним и нижним миром, дополнительное «измерение смерти» для жизни и «измерение жизни» для смерти, так что и Деметра тоже — «хтоническая» богиня.
Праздники в честь Деметры были распространены чрезвычайно широко; восходя, без сомнения, к глубокой древности, они представляли собой нечто совершенно особое и были самым тесным образом связаны с жизнью женщины. Сказанное в особенности верно применительно к Фесмофориям23, празднику женской части общины, частью которого было характерное жертвоприношение: свинью бросали в пропасть. Наряду с Фесмофориями существовали праздники «возвращения», katagoge24, в которых участвовали мужчины, «приводившие Кору», koragoi, что могло символизировать одновременно разверзание ужасного Аида и приход благословения. Кроме того были тайные культы, для участия в которых требовалось индивидуальное посвящение, mysteria, среди них далеко превзошел остальные известностью культ в Элевсине25; древние разновидности такого рода мистерий находились главным образом в Аркадии и Мессении. В этой связи рассказывалось о некоторых необычных любовных союзах «Матери», например, с Посейдоном, принявшим облик коня26; многое осталось для нас «неизреченным», arrheton. Печать таинственного, в особом смысле «священно-чистого» (hagnon) несет образ этой богини, дарующей «жизнь», средства для жизни и одновременно покровительницы мертвых; «demetreioi» называли афиняне мертвых и высевали на могилах зерно27.
2.10. ДИОНИС
Дионис1, как кажется, достаточно легко поддается определению: бог вина и внушаемого вином экстаза, опьянения. В опьянении вином как происходящем изменении сознания человека, видели вторжение божества. Впрочем, дионисийский опыт представлял собой нечто, далеко выходящее за рамки действия алкоголя, и мог вовсе от него не зависеть; «безумие» выступало как самоцель2. Греческое слово для «безумия», mania, в соответствии со своей этимологией и будучи родственным слову menos, означало «помешательство» не в смысле блужданий в потемках «бреда», но несло в себе значение нарастания «духовной силы», которая есть независимое самостоятельное переживание. В то же время, дионисийский экстаз не достигался поодиночке, каждым в отдельности, а был массовым явлением, охватывавшим людей наподобие заразной болезни. Миф говорит об этом по-своему: Дионис всегда окружен толпой безумствующих почитателей и почитательниц. Всякий, кто предавал себя богу, неизбежно подвергал себя риску потерять гражданское лицо и «быть безумным» — это было одновременно божественным и благотворным. Внешним атрибутом и инструментом совершаемого богом преображения была маска. В греческой религии нет второго подобного примера, чтобы при подобном преображении почитатель и бог сливались в одно; и тот, и другой назывались словом «bacchos»3.
