К XVII столетию вся эта запутанная история с уставами была забыта и греками, и русскими, что и выявилось в споре старца Арсения. В итоге греки и русские, творя знамение, складывали разное число пальцев и по-разному творили поклоны; священники обходили амвон в разных направлениях — «посолонь» (по солнцу) и против солнца — и, следуя служебникам, рознились в произносимых молитвах. Все эти и иные различия в службе и обрядах не ускользали от внимания верующих, и уже в XV–XVI веках давали повод московитам утверждать, что они «честнее» греков. Те, мол, оступились и отступились, мы же от отцов стоим нерушимо.
Необычайная приверженность к обряду дала основание светским историкам говорить о формализме старинного русского благочестия. Уместнее, однако, говорить о типе русской религиозности, сводившей собственно веру к обряду и связанным с ним молитвенным формулам. Ограниченность подобного восприятия веры улавливалась самими людьми XVII столетия. Но таких было ничтожно мало в силу традиции и укоренившейся склонности к начетничеству. Призыв обращать внимание не только на букву, но и на смысл не находил в религиозной среде «московского замеса» ни понимания, ни сочувствия. В устройстве своего мироздания молитвенное сложение пальцев так, как складывали святые с потемневшей родовой иконы, казалось важнее всякого рода сомнительных новаций.
Больше того, со временем утвердился взгляд, что все, что не похоже и отлично от греческого, и есть высшее благочестие. Уже в одном этом положении кроется зерно будущей розни: ведь как можно заставлять походить на греков, если до этого все было напротив? И какова должна быть реакция на такое понуждение, ведущее не к спасению, а к погибели? Словом, если греческая церковь не крестится двумя перстами и троит аллилуйю, тем хуже для нее. Значит, именно она ложно толкует догмат Святой Троицы и неверно понимает отношения между двумя естествами Богочеловека. И то же в хождении в духовных процессиях: если греки ходят не по солнцу, а против, то, стало быть, они не хотят идти вослед Христу и предпочитают спускаться в страну мрака
[196]. Так, или почти так рассуждали сторонники святорусской старины, находя в одной только древности подобных аргументов неоспоримую правду.
Сами греки по-разному относились к расхождениям в обряде и в церковных службах. Когда встретивший сопротивление своим реформам Никон поспешил заручиться поддержкой константинопольского патриарха Паисия и вынес на его суд вопрос о разночтениях в уставе, ответ был обескураживающим: главное — единство в догматах, в исповедании веры. Различия же в обрядах разных поместных церквей вовсе не страшны. И такое помимо константинопольского патриарха подписали двадцать четыре митрополита и четыре епископа!
[197] Понятно, что такой подход был чужд русскому человеку, будь то сторонник или ярый противник патриарших реформ. По их общему мнению, обряд требовал немедленного исправления, стоило лишь признать его ошибочным или даже несовершенным.
Но были и другие греки, совсем не склонные к спокойному созерцанию розни в обрядах и службах. Иерусалимский патриарх Паисий в первые дни своего приезда в Москву в 1649 году быстро нащупал самую чувствительную струнку московских правителей — уязвленное самолюбие — и ловко стал играть на ней, соблазняя идеей общеправославного единения под скипетром царя-освободителя. Изворотливый архиерей буквально заворожил Алексея Михайловича — стоит только вспомнить пасхальное христосование царя с купцами-греками.
Но поманив, Паисий тут же начал корить русских неправильностью их церковного устава и разного рода уклонениями. Рождалось ощущение неполноценности московской церковной жизни, крайне выгодное для греков: понижая русскую церковь, они автоматически возвышали свою. Это сулило им возвращение роли авторитетного и высшего судии и обильные материальные пожертвования. Словом, в упреках Паисия и его последователей было немало своекорыстного: разыгрывалась простенькая пьеса о двух братьях, один из которых умный, но бедный, другой — богатый и глупый…
Никон был среди тех, кто охотно слушал Паисия. Спустя три года, уже облаченный в патриаршие одежды, он столь же доброжелательно отнесся к приехавшему патриарху Макарию Антиохийскому. Тот также станет корить патриарха в несхожести с греческими совершенными образцами. Никон будет соглашаться. Он, собственно, уже начал обрядовую реформу, и упреки Макария должны были адресоваться не ему, а тем русским архиреям, которые пребывали в сомнениях.
Но гораздо важнее, нежели позиция греков, был настрой русских религиозных деятелей. Последние в лице столичных ревнителей «амнистировали» греческую церковь и высказывались за тесное единение с ней. Никон принялся воплощать эту идею в жизнь со всей страстностью своего необузданного темперамента. Это означало утрату всякой меры. В конце концов грекомания крестьянского сына будет доходить до смешного — до «реформы» в трапезной, куда из поварни станут носить греческие блюда, мало привычные для русского человека. В подобном неловком подражании усматривается неизжитый Никоном провинционализм, повадки «мещанина во дворянстве», желающего во всем перещеголять своих учителей.
Но Никон слишком самобытен, чтобы просто подражать. Избрание для него — предназначение, патриаршая власть — способ воплощения предназначенного. Никон воодушевлен. Любое сопротивление, слово и даже мысль против воспринимается им как неповиновение, как неприятие одному ему ведомого пути Спасения. Ответ один — подавление, принуждение.
В представлении Никона, как, впрочем, и большинства его современников, чем больше грозы, тем более власть походит на власть. В этом смысле Никон, как и все ревнители, — максималист. Он из тех натур, которые искрометно горят и быстро прогорают. И эта черта его характера, до сих пор отчасти придавленная окружением и обстоятельствами восхождения вверх, бурно дает о себе знать после 1652 года.
Мечты о Вселенском московском православном царстве, которые в равной мере кружили головы царю и новому патриарху, делали вопрос о разночтениях в обрядах уже не частной проблемой. Не могла же в самом деле Москва со своими особенностями в уставах и обрядах претендовать на роль главы вселенского православия?! Русский церковный обряд как бы отдалял Московское царство от Вселенской церкви, и это было нестерпимо, особенно в тот момент, когда мечта о первенстве стала претворяться в жизнь. Вовсе не случайным оказалось совпадение в координатах времени церковной реформы и начала борьбы за Украину и Белоруссию. Одно подталкивало и стимулировало другое. Присоединение Украины и война с Речью Посполитой осмысливались как начало «территориального строительства» Православного царства, церковная реформа — как достижение его церковного единения.
В феврале 1653 года, в канун Великого поста, Никон разослал по московским приходам «память», чтобы во время молитвы «Господи владыко живота моего» клали вместо обычных семнадцати четыре земных поклона, а остальные делали в пояс, а также «еще и тремя персты бы есте креститься». При внешней неожиданности эта мера вовсе не была случайной: в том же феврале на Печатном дворе закончилось печатание служебной Псалтыри, в которой не было привычных текстов о перстосложении и о поклонах
[198]. Так что патриаршая память, оказавшаяся в конечном счете эпохальной, — с нее историки обыкновенно начинают отсчет церковной реформы — была лишь логическим шагом в планах Никона.
