Второй исторический пример из островной части Юго-Восточной Азии структурно воспроизводит ту модель, которой я хочу воспользоваться для анализа Вомии, — горные районы Северного Лусона. Как и горы Тенгер, Северный Лусон можно рассматривать как мини-вариант Вомии, заселенный в основном беглецами, не желающими подчиняться власти равнинных государств.
В своей «Этноистории Северного Лусона», тщательно снабженной документальными свидетельствами, Феликс Кисинг ставит перед собой задачу обозначить культурные и этнические различия между жителями нагорий и равнин. Он сразу отвергает концепции, базирующиеся на посылке об эссенциалистских, примордиалистских различиях двух групп, — она бы потребовала разработки двух совершенно разных миграционных историй, чтобы объяснить их присутствие на острове Лусон. Наоборот, Кисинг полагает, что различия этих групп складывались в ходе длительной испанской колонизации и обусловлены «экологической и культурной динамикой, сказавшейся на изначально едином населении»
[353]. Иными словами, опять перед нами результаты бегства от государства, случившегося более пятисот лет назад.
Однако еще до прибытия испанцев в XVI веке некоторая часть островного населения переместилась во внутренние районы, скрываясь от набегов мусульманских рабовладельцев на побережья. Оставшиеся жить в прибрежных районах нередко возводили на берегах сторожевые башни, чтобы сразу же извещать население о приближении работорговцев. Причин для избегания закабаления стало многократно больше, когда испанцы обосновались на острове. Как и в рисовых государствах, здесь также основой государственного строительства была концентрация населения и сельскохозяйственного производства на ограниченном пространстве
[354]. Монастырские усадьбы, как и миссионерские общины (reducciones) в Латинской Америке, стали инструментами принуждения к труду, слегка завуалированными идеологическими претензиями на роль «цивилизации, обращающей в христианство». Из этих «домов принуждения» равнинных государств население бежало во внутренние районы и горы, которые, как полагает Кисинг, на тот момент были практически не заселены. Он утверждает, что, согласно документальным свидетельствам, «группы местных жителей оказывались перед выбором — либо подчиниться иностранному управлению, либо отступить вглубь страны. Некоторые предпочли скрыться в глубине страны, другие отступили в горные районы в ходе случавшихся время от времени восстаний против испанского правления… В годы испанской колонизации бегство населения в горы стало основной темой в рамках изучения исторического прошлого по всем девяти направлениям исследований»
[355].
В большинстве своем жители нагорий когда-то прежде жили на равнинах, и их бегство высоко в горы запустило сложный и многоаспектный процесс дифференциации
[356]. В новых экологических условиях разнообразные группы беженцев выработали новые жизненные практики. Например, ифугао создали весьма изощренную систему террасирования на больших высотах над уровнем моря, которая позволила им продолжить выращивание поливного риса. Большинство других групп перешло от оседлого зернового земледелия к подсечно-огневому и/или к собирательству. Когда через много лет эти группы были обнаружены иностранцами, они сочли их фундаментально иными, чем жители равнин, народами, которые не смогли перейти на следующую после «примитивных» хозяйственных практик ступень развития. Кисинг предупреждает о необоснованности и бессмысленности столь удобного убеждения, что сегодняшние собиратели неизбежно были собирателями и сотни лет назад — с тем же успехом они могли быть и земледельцами. Разнообразные сроки множества миграционных волн, их распределение по различным высотам и выбор несхожих образов жизни, по мнению Кисинга, определили феноменальную мозаичность горного этнопейзажа в противовес равнинному однообразию. Он предлагает схематичное объяснение, как могла произойти подобная этническая дифференциация: «Простейшая теоретическая модель… рисует перед нами одну исходную группу, часть которой осталась на равнине, а часть поднялась в горы. Каждая из групп затем проходит через процесс этнического переформатирования, вследствие чего они становятся совершенно разными. Продолжительные контакты, например торговля или даже война, оказывают на них значимое влияние. Мигрировавшая в высокогорья группа могла разбиться на части, которые расселились в несхожих экологических нишах, скажем, на разных высотах, что усилило предпосылки и возможности для переформатирования»
[357]. Дихотомия гор и долин обусловлена тем историческим фактом, что часть населения равнинных государств бежала в горы. Культурное, лингвистическое и этническое многообразие в горах — результат и конфликта с государствами, и огромной вариативности экологических условий, и относительной изоляции горных сообществ друг от друга вследствие сложного ландшафта.
Как и в большинстве регионов мира, образ жизни в горах и на равнинах социокультурно кодирован и нагружен. На острове Лусон равнины ассоциировались с католицизмом, крещением, закабалением (налоги и барщина) и «цивилизацией». О точки зрения жителей долин, специфику жизни в горах определяли язычество, вероотступничество, первобытная дикость, жестокость и неповиновение. В течение длительного времени обряд крещения считался публичным признанием подчинения новым правителям, а бегство в горы — бунтом (беглецы назывались remontados — «ушедшие назад в горы»). Как и везде, государственные центры на равнинах проводили различие между «дикими» (feroces) горными народами и «прирученными» (dociles), примерно так же как кавалерия Соединенных Штатов различала «дружелюбных» и «враждебных краснокожих». На острове Лусон раскол местного населения на две группы, обусловленный политическим выбором между принятием подданства достаточно иерархизированного равнинного государства и ведением относительно свободного образа жизни в горах, был переформатирован и представлен как эссенциалистское и примордиалистское различие между цивилизованным и высокоразвитым населением, с одной стороны, и примитивными, отсталыми народами — с другой.
