Поэтому для коммунотаристов человек есть прежде всего «животное политическое и социальное» (Аристотель). Отсюда равенство определяется не как нечто единожды присущее индивиду и заставляющее исчезнуть все, что связывает его с данным социальноисторическим контекстом, но как то, что в известных случаях является следствием свободного выражения идентичностей, положенных и рас положенных в этом контексте. Права не суть универсальные и абстрактные атрибуты, порожденные оторванной от со стояния общества «природой» («естеством») и сами по себе формирующие автономную область бытия, но выражение собственных ценностей коллективов и разнообразных групп (например, право говорить на своем языке неотрывно от права на существование говорящей на этом языке группы) и в то же время отражение более общей теории морального действия и добродетели. Справедливость неотрывна от типа существования (благой жизни), подчиненного определениям солидарности, взаимности и общего блага. Что до «нейтралитета», каковой себе приписывает либеральное государство, то он рассматривается либо как опасный по своим последствиям, либо в более общем виде как иллюзорный, ибо отсылает исключительно к той концепции благого, каковая не считает это благое таковым.
На уровне интеллектуального метода коммунотаристская точка зрения представляется близкой как к герменевтике, в том смысле, что коммунотаристы в рамках интеграции социальных фактов настаивают на их «сконструированности», так и к некоторым авторам «франкфуртской школы» (прежде всего к Адорно) или, например, к прагматизму Ричарда Рорти в смысле его «социального конструкционизма» и значения, придаваемого им солидарности45. Следуя за Гегелем (как Чарлз Тейлор), коммунотаристы отвергают примат справедливости над благом и представление об индивидах как тотально автономных моральных агентах. Отсылая (как Алистер Макинтайр) к Аристотелю, они настаивают на невозможности политической организации общества безотносительно к общим целям и задачам и не возможности нашего самопознания без гражданского само сознания.
Мы не разбираем здесь некоторых аспектов коммунотаристской критики либерализма, например, в вопросе о праве или о «моральной анархии» (Макинтайр), о «политике признания» или об идентичности (Чарлз Тейлор), а также о дебатах по проблеме «нейтралитета» государства и при мата юстиции. Взамен этого мы настаиваем на важном и еще не изученном аспекте этой критики: теории Я (self) в том виде, в каком она сформулирована в трудах Майкла Занделя.
Коммунотаристская теория ясным образом располагается в «холистской» перспективе — если следовать термину, введенному во Франции Луи Дюмоном, автором, которого американские либертарианцы, впрочем, охотно изображают «антисовременным»46. Именно из этой перспективы проистекает критика либеральной философии субъекта, направленная прежде всего против индивидуализма. Как это видно, либерализм определяет категорию индивида как то, что остается от субъекта при изъятии всех его личных, культурных, социальных и исторических определений, то есть при его изъятии из того сообщества, к которому он принадлежит47. Кроме того, он постулирует самодостаточность индивидов по отношению к обществу и утверждает, что индивиды наилучшим образом преследуют свои интересы, когда делают свой свободный и рациональный выбор вне социально-исторического контекста, в котором они вынуждены еще и использовать «моральные силы», то есть выбирать в пользу вторичной с точки зрения либерализма концепции благой жизни. Поддерживая такую концепцию субъекта, либералы видят как ограничивающее или достойное пре небрежения все то, что относится к принадлежности, социальной роли, культурному контексту, разнообразию практик и значений: «входя» в общество, индивид не вносит в него всю полноту своего бытия, но только ту свою часть, которая выражает его рациональную волю. Для коммунотаристов, напротив, «предсоциальное я» вообще немыслимо: общество всегда уже здесь для индивида — оно диктует отсылки, устрояет способ бытия в мире, моделирует видение48. Зандель указывает на то, как либералы преувеличивают способность субъекта держаться на расстоянии от вменяемых ему ролей. Чарлз Тейлор подчеркивает, что я не всегда противостоит обществу как нечто внешнее и что способности субъекта делать выбор не могут развиться вне данного социокультурного контекста.
С либеральной точки зрения «деконтекстуализация» субъекта есть основа его свободы. Поскольку желания индивидов различны, ни один общий принцип не может не быть ограничен. Или же моральный закон должен быть основан на фундаменте неограниченного категорического императива — по Канту.
Но даже такое универсальное стремление, как благополучие, ни для чего не может служить фундаментом, ибо сама по себе эта идея не имеет единого для понимания смысла. Вот почему вся система Канта покоится на идее свободы в отношениях между существами. Справедливое (правильное), говорит он, не имеет ничего общего с целью, которую имеют люди по природе, или средствами, которыми они ее достигают. Основания права следует искать поверх всякой эмпирической цели, в самой сущности субъекта, обладающего автономной волей: это и есть рациональное бытие как таковое, как основание морального действия, и это бытие никогда не есть бытие никого конкретно, но всегда бытие по отношению к бытию чистого практического разума, иными словами, по отношению к чистому трансцендентальному субъекту. «Но, — вопрошает Зандель, — что гарантирует мне, что я есмь субъект, способный апеллировать к чистому практическому разуму? Ведь, строго говоря, ничто мне это го не гарантирует: трансцендентальный субъект — всего лишь возможность. но если я хочу считать себя свободным моральным субъектом, я могу постулировать эту возможность. если же я полностью и только эмпирическое существо, я на самом деле не могу быть свободным, ибо осуществление моей воли всегда будет обусловлено моим стремлением к какомулибо объекту. Всякий мой выбор гетерономен и подчинен данной конкретной цели. Моя воля никогда не будет первичной, но всегда — последствием чегото прошедшего, инструментом некоего импульса или склонности. <…> Идея вне и предстоящего опыту субъекта, основа кантианской морали, причем не только возможная, но и неизбежная, есть необходимая предпосылка свободы. <…> Только если я в своей идентичности не привязан к целям и интересам, возникающим в любое мгновение, я могу мыслить себя как агент, способный делать свой выбор свободно и не зависимо»49.
Для коммунотаристов такая «современная» (moderne), негативная, как ее называл Исайя Берлин50, свобода в ее собственном измерении, независимом ни от какого определения, в конце концов оказывается не только формальной51, но и лишенной смысла. «Такая свобода, — пишет Тейлор, — окажется пустым пространством, в котором ничто не имеет ценности, точнее, ничто не имеет ничего»52. Всякое стремление подчинить полноту предопределений социальной ситуации, в которой мы находимся, нашей собственной власти рационального самоопределения противоречит на самом деле факту того, что требование свободного самоопределения само по себе неопределенно: оно «не может дать содержания нашим действиям вне ситуации, ставящей перед нами те или иные цели, и потому дает форму нашей рациональности и вдохновение нашему творчеству»53. «Вообразить личность, лишенную конститутивных привязок, — делает вывод Зандель, — означает не измыслить идеального, свободного и рационального агента, но действительно вообразить себе личность, только личность, тотально лишенную характера и моральной глубины»54.
