По этой причине некоторые авторы вынуждены при знать, что права человека являются «западной конструкцией с ограниченным применением»101, трудно приживающейся в культурах, чуждых западной традиции либерального индивидуализма. Сам Раймон Арон признавал: «Всякая декларация прав появляется как идеализированное выражение концепции общественного и политического порядка, которую стремится реализовать определенный класс или определенная цивилизация. Этим же объясняются и противоречия Всеобщей декларации 1948 г. Она выработана всей предыдущей практикой западной цивилизации, в то время как другие цивилизации игнорируют не коллективные нор мы или индивидуальные права, но универсальную претензию на выражение тех и других»102.
Критика универсализма прав во имя культурного плюрализма не нова. Гердер и Савиньи в Германии, так же как и Генри Мэйн в Англии, показали, что юридические установления становятся непонятны без учета культурных различий. Похожие мысли мы находим и у Ханны Арендт, писавшей, что «абстрактное восприятие прав человека рискует при наделении правами всего человечества без конкретных привязок привести к лишению идентичности тех, кто в результате мировых конфликтов постоянно становится жертвами лишения почвы».
Исходя из этих же предпосылок Алистер Макинтайр делает три замечания по поводу идеологии прав человека. Первое заключается в том, что понятие права, на котором основана эта идеология, можно отыскать далеко не везде, из чего следует, что оно внутренне не присуще обществен ной жизни. Второе замечание состоит в том, что дискурс прав, претендующих на провозглашение прав человека, ис ходящих из вневременной природы последнего, в то же время привязан ко вполне определенному историческому периоду. Это делает его универсальность маловероятной. Третье заключается в том, что всякая попытка оправдать веру в эти права ошибочна. Подчеркивая, что обладать эти ми правами и пользоваться ими можно только в обществе, обладающем определенными чертами и установками, Макинтайр пишет: «Эти установки появляются только в определенные исторические периоды и при определенных общественных обстоятельствах. Они вовсе не являются универсальными человеческими характеристиками»103. Он заключает, что права человека, так же как ведьмы и единороги, могут существовать только в определенную историческую эпоху, в другую же являются фикцией104.
Теория прав человека в той мере, в какой она претендовала с самого начала на универсальную истину, представляет собой реакцию на релятивизм. Здесь содержится определенный парадокс, так как эта теория исходит из того само го доктринального либерализма, который легитимизировал релятивизм, провозгласив равное право каждого индивида преследовать независимо выбранные им цели. Противоречие это проявляется прежде всего у тех, кто исходя из релятивистской позиции провозглашает мультикультурализм и в то же время осуждает ту или иную традицию за «нарушение прав человека». Однако, избегая релятивизма, идеология прав человека рискует впасть в этноцентризм. Это констатировал бывший французский министр иностранных дел Юбер Ведрин, говоря, что рассмотрение идеологии прав человека «в качестве Священного Писания» ведет к тому, что «западные ценности становятся ценностями универсальными и неизменными, не подверженными дискуссии даже в нюансах, а всякое сомнение на их счет, если оно даже является прагматичным, рассматривается как предо судительное»105. Раймундо Паниккар пишет: «Утверждать, что без эксплицитного признания прав человека жизнь становится хаотичной и лишенной смысла, — значит обнару живать ментальность, схожую с той, которая провозглашает, что без веры в единого Бога, как она понимается в авраамической традиции, человеческая жизнь распыляется в тотальном беспорядке. Отсюда остается один шаг до того, чтобы рассматривать, например, атеистов, буддистов и анимистов как случаи отклонения от нормы. В том же ключе: или права человека, или хаос»106.
Избежать такого поворота чрезвычайно трудно. Доктрина или культура, считающая себя носительницей «универ сального послания», склонна рассматривать свои частные, присущие только ей истины как всеобщие. Она дисквалифицирует ценности других, воспринимая их как ошибочные, иррациональные, несовершенные или оставшиеся в прошлом. Из лучших побуждений она проповедует нетерпимость. «любая универсалистская доктрина, — пишет Леви-Стросс, — неизбежно эволюционирует к „единственно правильным“ формулам»107.
В эпоху, когда человеческое и культурное разнообразие является единственной вещью, вызывающей озабоченность рыночной идеологии, доминирующей на планете, доктрина прав смыкается со старыми дискурсами господства и аккультурации. Сопровождая планетарную экспансию рынка, она служит для нее «гуманитарной» оболочкой. Отныне Запад уверенно устанавливает в мире свои общественные и культурные практики не во имя «истинной веры», «цивилизации» или «прогресса» и даже не по при чине «бремени белого человека»108, но в защиту морали, воплощенной в праве. В этом смысле утверждение универ сальности прав человека представляет не что иное, как убеждение в том, что частные ценности современной запад ной цивилизации являются всеобщими ценностями, которые надо навязывать повсюду. Дискурс прав в очередной раз позволяет западной цивилизации проводить моральный суд над родом человеческим. «Идентифицируя защиту прав человека и защиту западных ценностей, новая привлекательная и более тонкая идеология замещает манихейское противопоставление Запад—Восток, родившееся в ходе холодной войны, и манихейское противопоставление Север— Юг и позволяет западной свободе восстановить девственность», — пишут Рене Галиссо и Мишель Требич109. София Маппа, в свою очередь, отмечает: «Западный мир должен навязать себя остальному универсуму, как будто естественная объективность обеспечивает ему превосходство над другими. Согласно этой идее, все общественные системы Земли являются вариантами западной системы, и их специфические черты должны неизбежно исчезнуть перед наступлением последней в планетарном масштабе. Для того чтобы западная модель завоевала планету, необходимо, чтобы другие общества сознательно отказались от своих картин мира, ценностей, институтов, социальных практик и глубоко укорененных культурных символов»110.
Нужно ли идти дальше? В этом можно серьезно сомневаться. Как пишет Франсуа Флахо: «если западный мир хо чет покорить планету на основе прав человека, он должен привить ему антропологические и теологические предпосылки, без которых появление этого концепта не было бы возможным (и особенно специфическое употребление тер мина „право“ в выражении „права человека“). если же он не собирается основывать дискурс прав на этих предпосылках, он должен признать, что формулировка этих „прав“ исходит из его собственной традиции и имеет универсальную значимость только в той мере, в какой она взывает к моральному чувству всех людей доброй воли»111. Раймон Арон говорил: «Можно поставить следующую дилемму: или права достигают определенной степени универсальности, так как они терпимо относятся в концептуальной форме к существованию не важно какого института, или они охраняют чтото особенное и тогда теряют свою претензию на универ сальность»112. И для того, чтобы закончить: «Права, которые называют универсальными, заслуживают такого определения только при условии, если сформулированы они столь расплывчатым языком, что утеряли всякое конкретное содержание»113.
