Беспрецедентные социальные перемены в так называемом третьем мире, в особенности массовые миграции в города, обеспечили подходящие условия для подобных обращений в новую веру. В США большинство пятидесятников из Латинской Америки, по-видимому, обратились только после приезда в страну
[127]. В некоторых странах мощным импульсом становились войны, повсеместное насилие в новых местах обитания иммигрантов, которые зачастую были городами-трущобами наподобие бразильских фавел. Так, среди игбо в Нигерии пятидесятничество испытало резкий подъем во время страшной войны за независимость Биафры в 1967–1970-х годах
[128], а в Перу восстание маоистов «Сияющего пути» и его жестокое подавление привело к волне обращений среди индейцев кечуа в соответствующих районах. Этот процесс был превосходно описан и проанализирован антропологом с хорошими местными связями
[129].
В общем, чем больше привычного было сметено ураганами, несущими резкие экономические изменения и кризисы к концу ХХ и началу XXI века, тем сильнее ощущалась необходимость восстановить утраченные ориентиры. Глобализация упразднила все второстепенные границы, а светская теология создала пустое поле, всемирное сообщество индивидуальных агентов, максимизирующих свои прибыли на свободном рынке (как в высказывании госпожи Тэтчер – «такой вещи, как общество, не существует»). Где наше место в этой социальной темноте, слишком глубокой для социологических представлений XIX века о «сообществе» или «обществе» (не говоря уж об институтах, состоящих из людей, отдельных от простых статистических групп)? Куда нас можно отнести на человеческой шкале, в реальном времени и реальном пространстве? Кому или чему мы принадлежим? Кто мы? Характерно, что начиная с 1960-х годов слова «кризис идентичности», исходно придуманные психологом для описания комплекса тревог у североамериканских подростков, стали употребляться более широко и обозначать новую проблему групповой идентичности в океане текучих человеческих отношений. Точнее, возник запрос на главную идентичность среди того избытка способов, которыми мы могли сами себя определить, в идеальном случае – одну, включающую и суммирующую в себе их все под одним названием. Личное религиозное возрождение было способом ответить на эти вопросы.
Сегодня становится ясно, что рост политической составляющей религиозного радикализма и сегодняшнее возрождение личной религиозности были явлениями конца XX – начала XXI столетия. Мало кто обращал на них внимание до 1960-х годов, но лишь немногие могли их не заметить в 1970-е. Оба феномена, очевидно, являются следствием значительной трансформации мировой экономики в это десятилетие – трансформации, которая продолжается и ускоряется
[130]. Эти процессы глубоко проникли в политику большей части земного шара – особенно в исламском мире, Африке, Южной и Юго-Восточной Азии и США. В этих регионах, а возможно и не только в них, главенствующую роль в публичном дискурсе теперь играет агрессивное утверждение ценностей, которые представляются их защитниками как традиционные представления о морали, семье и межполовых отношениях в противовес так называемому «либерализму» или «западному загниванию». Как правило, некоторые из этих традиций являются выдуманными – например, гомофобия исламских фундаменталистов в регионах, где секс между мужчинами был традиционно распространен и негласно допускался, или ограничение рождаемости в некоторых христианских сельских обществах. Религиозные радикалы враждебно или как минимум скептически относятся к критике священных текстов и к научным исследованиям, которые их опровергают. Однако в целом они оказались не столь успешны в своих начинаниях – им удалось лишь приостановить эмансипацию женщин с помощью аппарата теократического государства или силы традиции.
Парадокс возродившегося религиозного фундаментализма в том, что он возник в мире, где само человеческое существование базируется на научно-технических основаниях, несовместимых с этим фундаментализмом, но необходимых даже для самых благочестивых. Если бы современные фундаменталисты следовали логике своих предков-анабаптистов, им следовало бы отказаться от всех технологических достижений, подобно пенсильванским амишам с их лошадями и телегами. Но новообращенные пятидесятники вовсе не сторонятся мира «Гугла» и айфона: они в нем процветают. Истины Книги Бытия пропагандируются через интернет. Иранская теократия строит благополучие своей страны на атомной энергии, а иранских ядерщиков убивают направляемым из бункеров в Небраске сверхумным оружием, весьма вероятно, какие-то новообращенные христиане. Никто не может предсказать, в какой причудливый узор сплетутся разум и возродившийся антиразум в грядущих землетрясениях и цунами XXI столетия.
Глава 18
Искусство и революция
Между европейским культурным и художественным авангардом (термин стал использоваться примерно с 1880 года) и крайне левыми партиями XIX и XX веков нет непременной логической связи, хотя и авангард, и партии представляли себя носителями «прогресса» и «современности» и были транснациональны в своих масштабах и амбициях. В 1880–1890-х годах новые социал-демократы (в основном марксисты) и левые радикалы сочувственно относились к авангардным художественным течениям: натуралистам, символистам, Движению искусств и ремесел и даже к постимпрессионистам. В свою очередь, симпатия авангардных художников к защитникам бедных и притесняемых подталкивала их к социальной и даже политической позиции. Это относилось даже к таким состоявшимся фигурам, как сэр Губерт Геркомер («Забастовка», 1890) или Илья Репин («17 октября 1905 года»). Русские художники-мирискусники, вероятно, представляли из себя сходную фазу авангарда вплоть до отъезда Дягилева на Запад. Знаменитый портретист Серов в 1905–1907 годах также демонстрировал отчетливую политическую позицию.
В предвоенное десятилетие расцвет нового и радикально-провокативного авангарда в Париже, Мюнхене и столицах империи Габсбургов провел водораздел между политическим и художественным. К этому же водоразделу позже присоединилось уникальное сообщество русских художниц. Под разнообразными и пересекающимися ярлыками – кубисты, футуристы, кубофутуристы, супрематисты и т. д. – эти радикальные инноваторы с революционными взглядами на искусство, ищущие вдохновения в космосе и мистике, уже не интересовались левой политикой и почти не поддерживали с ней контактов. После 1910 года даже молодой большевистский поэт и драматург Владимир Маяковский на время отошел от политики. Если авангардисты читали в то время философские книги, то это был не Маркс, а Ницше, чьи политические воззрения были скорее в пользу элит и «сверхлюдей», чем народных масс. Только один художник, назначенный на ответственный пост новым советским правительством, был членом партии социалистической направленности: бундовец Давид Штеренберг (1881–1938).
