18. По выражению В.Н. Лосского, «западные богословы должны будут преподавать учение о тварном характере славы, о тварности всеосвящающей благодати, они должны будут отказаться от обожения и в этом окажутся очень последовательными: это первые плоды их триадологии» (Лосский В.Н. Похождение Святого Духа в православном учении о Троице. С. 71).
19. «Слишком широко бытовало мнение, что клир и иерархия и есть Церковь; верующие народы все еще оставались только объектом душепопечительной заботы вместо того, чтобы становиться субъектом бытия Церкви» (Лорц Й. Указ. соч. Т. 2. С. 6).
20. В XX столетии в официальных документах Римо-католической Церкви и религиозной литературе стала провозглашаться идея максимально широкого участия «народа Божьего» в повседневной жизни, литургической практике и миссии Церкви. Так, в энциклике “Mediator Dei” папы Пия XII от 20 ноября 1947 г. свидетельствуется об участии народа в совершении священником Евхаристической Жертвы (Христианское вероучение. Догматические тексты учительства Церкви III-ХХ вв. С. 462). Конституция о священной Литургии “Sacrosanctum consilium” II Ватиканского собора утверждает необходимость заботы Церкви о том, чтобы «верные присутствовали на этой тайне веры не как посторонние и немые зрители, но… сознательно благочестиво и деятельно участвовали в этом священнодействии». Догматическая конституция о Церкви “Lumen gentium” утверждает, что «общее священство верных и священство служебное… участвуют, каждое по-своему, в едином священстве Христа»; «все миряне… кто бы они ни были, призваны содействовать возрастанию Церкви и ее непрерывному освящению всеми своими силами» (Документы II Ватиканского собора. М., 2004. С. 35, 84, 115). Об этом же говорит Катехизис Католической Церкви (С. 197–199, 225–228, 280); см. также: де Любак А. Парадокс и тайна Церкви. Милан, 2006. С. 50–58.
21. См.: Катехизис Католической Церкви. С. 379, 336.
22. Догматическая конституция “Pastor aeternus” I Ватиканского собора от 18 июля 1870 г. Христианское вероучение. Догматические тексты учительства Церкви III-ХХ вв. С. 261–263; Катехизис Католической Церкви. С. 223, 474.
23. «Лишь через Католическую Церковь Христову, представляющую собой всеобщее орудие спасения, можно получить всю полноту спасительных средств. Мы верим, что одному лишь Собору апостолов, во главе которого стоит Петр, Господь вверил все богатство Нового Завета, чтобы создать на земле единое Тело Христово, в Которое надлежит полностью включиться всем, кто тем или иным образом уже принадлежит к народу Божию» (Декрет II Ватиканского собора «Об экуменизме». Документы II Ватиканского собора. С. 174).
24. «В силу своей должности, то есть как Наместник Христа и Пастырь всей Церкви, Римский Понтифик обладает в Церкви полной, верховной и универсальной властью, которую он всегда вправе свободно осуществлять» (Догматическая конституция о Церкви “Lumen gentium”. Документы II Ватиканского собора. С. 99). О возобладании абсолютистского подхода в Западной Церкви над соборным см.: Клеман О. Рим. Взгляд со стороны. Православное восприятие идеи первенства римского епископа. М., 2006. С. 64–72.
25. Васечко В., иер. Указ. соч. С. 46.
26. Пониманию литургии как жертвы посвящены тексты декрета Тридентского собора «Учение о Пресвятой Жертве святой Мессы» (Христианское вероучение. Догматические тексты учительства Церкви III–XX вв. С. 409–414; см. также: Катехизис Католической Церкви. С. 328–332).
27. Примечательно, что в сугубо символическом смысле рассматриваются Таинства Церкви и в некоторых образцах современной католической богословской литературы (см.: Гьюзи Т. От символа к таинству // Современное католическое богословие. Хрестоматия / Под ред. М. Хейза, Л. Джирона. М., 2007. С. 498–510.
28. Лорц Й. История Церкви. М., 1999. Т. 2. С. 510.
29. Малков П.Ю. Введение в Литургическое Предание. Таинства Православной Церкви. М., 2006. С. 177–178; Чин мессы. Пессано, 1993. С. 46–58; Катехизис Католической Церкви. С. 327.
30. Шмеман А., прот. Евхаристия. Таинство Царства. М., 2006. С. 280.
Опасность «выхолащивания» и формализации Таинств Церкви в западной литургической практике отмечают и современные католические богословы. Так, по мнению А. Каванаха, «наиболее серьезную опасность представляет скорость, с которой приходская литургия приобретает черты “службы для среднего класса”, создающей новую узконаправленную элитарность… Процветает индивидуализм, литургия рискует превратиться в некую забаву узкого круга ее отправителей». Д. Мартос констатирует, что в литургические Таинства и иные благочестивые практики Церкви проник «магический подход» (см.: Каванах А. Литургия (sacrosanctum consilium); Мартос М. Развитие католических Таинств. Современное католическое богословие. С. 518, 555).
31. Формированию учения о спасении на Западе исторически предшествовал спор о свободе воли и благодати, противоположные подходы к пониманию которых были высказаны в пелагианской ереси и в богословии Блаженного Августина.
Учение Пелагия выражалось в отрицании первородного греха и в признании опорой нравственного развития христианина его свободной воли, которая изначально нейтральна и может быть обращена как к доброму, так и ко злому. Особенно противоречащими православной догматике выглядят такие положения учения Пелагия, как отрицание рождения человека в первородном грехе и с удобопреклонностью к личному греху; смертности человека как следствия грехопадения, а также неверное понимание благодати Божией, понятие которой у Пелагия смешано с общими и внешними дарами Божиими и действием Его Промысла. Для спасения он считал достаточными так называемой естественной благодати и ветхозаветного закона.
Последователи Пелагия признавали необходимость действия Св. Духа как особой силы, но в ограниченных пределах. Пелагианство было осуждено в V в. определениями Карфагенского собора.
Такое понимание спасения Западная Церковь последовательно демонстрировала с древних времен. Так, 4-м каноном II Оранжского собора 529 г. было установлено: «Если кто полагает, что Бог ждет нашей воли на то, чтобы очистить нас от греха, и если не признает, что сама эта воля к очищению есть следствие вмешательства и действия Святого Духа в нас, то он противоречит Самому Святому Духу». Декрет об оправдании Тридентского собора 1547 г. гласил: «Начало оправдания у взрослых следует искать в предваряющей благодати Божией через Иисуса Христа, то есть исходящий от Него призыв, обращенный к ним безо всякой их предварительной заслуги… Так Бог касается сердца человека озарением Святого Духа; сам человек, получая это вдохновение, которое он может также и отвергнуть, отнюдь не бездеятелен; однако без Божественной благодати он остается неспособным своей собственной волей устремиться к этому состоянию праведности перед Богом» (Христианское вероучение. Догматические тексты учительства Церкви III-ХХ вв. С. 331–333). Концептуальная критика пелагианской ереси содержалась также в сборнике “Indiculus”, изданном около 435–442 гг. (там же. С. 333–338).
Крайней противоположностью пелагианства стало учение Блаженного Августина, разработанное им на основании собственного опыта духовной жизни. Августин весьма пессимистически оценивал состояние человеческой воли после грехопадения, не считая даже возможным говорить о свободе ее проявления как таковой – настолько порабощенным грехом он считал человеческое естество. Место свободной воли в естестве человека занимает благодать Божия; исключительно она определяет духовный путь человека, и только ее действием возможно спасение человека. По сути, Августин первым высказал мысль о непреодолимом действии Божественной благодати, подчиняющей себе даже противоборствующую волю человека. Спор о свободе и благодати продолжился в XIII в., когда последователями Августина стали монахи-доминиканцы, а Пелагия – представители францисканского ордена.
