М. Вебер видит особый вклад в формирование профессионального этоса современного западного человека четырех основных протестантских направлений и духовных течений: кальвинизма, пиетизма, методизма и наследников так называемой Радикальной Реформации (анабаптизма).
Несмотря на то, что универсальность концепции М. Вебера подвергалась сомнению многими его современниками и позднейшими авторами, ее положения заслуживают внимательного изучения. Конечно, было бы неверно вслед за некоторыми последователями Вебера предполагать, что религиозные идеи были единственной движущей силой истории. Подобный взгляд с точностью до наоборот воспроизводит марксистско-советское объяснение исторических процессов исключительно классовой борьбой.
Согласно М. Веберу, влияние Реформации на развитие капитализма не стоит понимать в том смысле, что капитализм появился благодаря Реформации. Формы капиталистической организации были известны задолго до этого – примером могут служить такие католические банкирские дома, как Медичи и Фуггеры. Многие крупные города Европы ко времени Реформации уже были центрами капитализма в его средневековой форме. Влияние крупных капиталистов при этом распространялось не только на светские, но и на церковные дела – бывало, что они контролировали епископские назначения в своих областях, вмешивались в церковную политику даже на уровне Ватикана.
Капитализм Средневековья Вебер называет «авантюрным». Он говорит о том, что для этой формы капитализма были характерны оппортунизм и беспринципность, а также трата денежных доходов на роскошь и испорченный образ жизни. При этом общество, в целом терпимо относившееся в финансовой деятельности, тем не менее считало ее безнравственной.
Вебер на основании своих исследований приходит к выводу, что в сознании средневековых капиталистов существовал серьезный внутренний конфликт. Их финансовая деятельность была несовместима с этикой Католической Церкви, и легитимность она получила только с утверждением Реформации. При условии, что сам капитал приобретался приемлемыми средствами и не тратился расточительно, его накопление стало нравственно приемлемым.
Протестантское вероучение произвело, таким образом, весьма своеобразное влияние на западное общественное сознание: «Мирская аскеза протестантизма со всей решительностью отвергала непосредственное наслаждение богатством и стремилась сократить потребление, особенно когда оно превращалось в излишества. Вместе с тем она освобождала приобретательство от психологического гнета традиционалистской этики, разрывала оковы, ограничивавшие движение к наживе, превращая ее не только в законное, но и в угодное Богу… занятие».
Протестантская аскеза «видела в стремлении к богатству как самоцели вершину порочности, а в богатстве как результате профессиональной деятельности – Божье благословение… религиозная оценка неутомимого, постоянного, систематического мирского профессионального труда как наиболее эффективного аскетического средства и наиболее верного и очевидного способа утверждения возрожденного человека и истинности его веры неминуемо должна была служить могущественным фактором в распространении того мироощущения, которое мы здесь определили как “дух” капитализма. Если же ограничение потребления соединяется с высвобождением стремления к наживе, то объективным результатом этого будет накопление капитала посредством принуждения к аскетической бережливости» (Вебер М. Протестантская этика и дух капитализма. С. 197–199). Таким образом, рациональное жизненное поведение на основе идеи профессионального призвания Вебер рассматривает как один из конституирующих компонентов современного ему капиталистического духа и всей современной ему культуры.
В то же время интересно, что, по мнению другого крупного исследователя Вернера Зомбарта, приоритет в формировании традиций хозяйствования на Западе принадлежит не протестантскому, а прежде всего католическому вероучению.
Напротив, пуританскую этику, которую благодаря Веберу современники стали считать основной питательной средой для капиталистических отношений, Зомбарт называет не только не способствовавшей развитию последних, но и препятствовавшей таковому. В первую очередь – из-за повышения требовательности к индивидуальной религиозности верующих и провозглашения предпочтительности скромного образа жизни.
Зомбарт склонен объяснять ужесточение религиозной традиции, повлекшее, в свою очередь, продолжение рационализации общественного устройства, лишь усилением религиозного чувства в среде европейского населения. В то же время, по мнению Зомбарта, Протестантизм в лице пуританской этики «без намерения» оказал услугу своему «смертельному врагу» – капитализму – тем, что «со всей решительностью пуританская этика требует рационализации и методизации жизни, подавления влечений, превращая человека-тварь в разумного человека». Зомбарт отмечает практически дословное совпадение формулировок, осуждающих порок и провозглашающих благочестие, у отцов пуританской этики и у Фомы Аквинского. В особенности же пуританская и квакерская этика развили такое индивидуальное свойство человека, как бережливость, и в этом состояла главная ее заслуга перед капитализмом, поскольку в этом свойстве «живет мещанский дух» (Зомбарт В. Буржуа. Этюды по истории духовного развития современного экономического человека. М., 2004. С. 253).
77. Вебер М. Протестантская этика и дух капитализма. С. 83–89.
78. Hill С. Protestantism and the Rise of Capitalism. Capitalism and the Reformation / Ed. M.J. Kitch. London, 1967. P. 8.
79. Можно сказать, что именно эти вероучительные особенности до сих пор являются критерием принадлежности той или иной религиозной организации к семье протестантских церквей. Современные протестантские и «постпротестантские» общины, как правило, в общих чертах разделяют концепции sola fide и sola Scriptura, хотя глубина их богословия может быть очень различной.
80. Цит. по: Зноско-Боровский М., прот. Указ. соч. С. 100. – Подобное отношение к падшей человеческой природе очевидно и в «67 тезисах» У. Цвингли (1522), а также и у Ж. Кальвина.
81. То есть догматические произведения, которые считаются общепризнанными и авторитетными в семье лютеранских церквей (впрочем, за некоторыми исключениями. Так, Лютеранская церковь Дании не относит к числу общепризнанных Формулу согласия как написанную после смерти М. Лютера).
82. Аугсбургское исповедание. Артикулы II, IV, XVIII.
83. «Если латинство, сообразно со своим полупелагианским направлением, придает слишком много значения человеку в деле спасения его, то, наоборот, лютеране впали в противоположную крайность: приписав все дело человеческого спасения благодати Божией, они из человека сделали одно механическое орудие в руках Божиих» (Успенский Е. Указ. соч. С. 168).
84. Формуля согласия. III.5.3.
85. Раскрывая лютеранское сотериологическое учение, Д. Мюллер отмечает, что добрые дела верующих действительно являются свидетельством их веры и пребывания в благодати, но они не есть причина спасения. «Те, кто учат, что добрые дела поддерживают веру, отвергают основополагающее учение об оправдании и спасении в том виде, как его раскрывает Писание и лютеранские вероисповедания, и поддерживают семипелагианское заблуждение папистов, будто вера спасает настолько, насколько действует любовью… Иначе говоря, отвергая sola fide, они основывают спасение на делах праведности». При этом он свидетельствует, что лютеранское исповедание исходит из того, что добрые дела должны совершаться человеком ради Бога, ради самих себя и ради ближних, но добровольно, а не по принуждению (Мюллер Д.Б. Христианская догматика. Учебник по догматическому богословию для пасторов, учителей и мирян. Duncanville, USA, 1998. С. 465^169).
