Тем временем тушу животного приносили в жертву богу Зевсу на жертвенном алтаре. Дальше все присутствующие разделяли ритуальную трапезу, вкушая плоть животного. После этого из шкуры вола делали чучело, набивая ее соломой, и символично поднимали на ноги, впрягая в плуг для вспашки поля.
Д. Фрэзер описывал церемонию жертвоприношения (буфо-нии), основываясь на высказывании древнеримского писателя Варрона о том, что убийство вола в древней Аттике считалось преступлением, караемым смертной казнью.
С жертвенными обрядами соединялась молитва. Это была формула, сопровождавшая принесение даров, в которой сообразно с целью жертвоприношения излагалось перед божеством желание жертвователя. Жрец произносил формулу, а участник жертвоприношения повторял ее.
Как и в любой религии, молитвы к богам на разные случаи жизни были широко распространенным явлением в древнегреческом обществе. Чрезвычайно важное место в культовой практике занимала просительная молитва. Считалось, что очень охотно боги обращали слух к покорным прошениям. В “Илиаде” пораженный врагами Агамемнон молится Зевсу с единственной просьбой не дать погибнуть ахеянам. С просьбой о даровании победы над врагами полководцы обращались к Зевсу, Афине, Аресу, напоминая им о тучных бедрах тельцов или овец [45, с. 640]. Верующие, обращенные с молитвами к богам, напоминали о своих заслугах перед тем или иным божеством. Обращения к богам сопровождались обильной жестикуляцией. На многих памятниках античной эпохи представлены мужские или женские фигуры, протягивающие руки к божеству или к его атрибутам [37, с. 150]. Помимо просительных молитв, существовали также искупительные молитвы, выражающие собой осознание человеком своей вины и потребность ее искупить. В благодарственных молитвах греки возносили хвалу богам за оказанные им милости.
Исследуя феномен молитвы древних греков, Ф. Ф. Зелинский выделял в ней три компонента – призыв, просьбу и санкцию. В призыве содержится обращение молящегося человека к богу. “Бог сребролукий, внемли мне!” – звучит призыв к Аполлону [48, с. 77] Речь в призывах молящихся греков украшалась эпитетами, полагая, что богу приятно слушать о своей силе и своих почестях: “О ты, что хранящий обходишь Хрису, священную Киллу и мощно царишь в Тенедосе, Смин-фей!” – продолжается призыв к Аполлону [48, с. 78].”…О, если когда-либо храм твой покрыл я. Если когда-либо коз и тельцов возжигал пред тобою тучные бедра…” Зелинский называл санкцией то, что молящийся ссылался на свои заслуги перед богом, чтобы этим склонить его внять молитве: “О, услышь и горячую просьбу исполни: слезы мои отомсти аргивянам стрелами твоими [48, там же]!” Это уже просьба – в данном случае просьба о мести, о каре.
Из вышеприведенных трех компонентов молитвы более важной была санкция, в которой содержалось указание на божий долг и на заслуги молящегося человека. Однако не всегда в молитвах выполнялось требование ссылки на заслуги человека перед богом. Так, в молитве Афине Палладе герой ссылается не на свои заслуги, а, наоборот, на любовь богини, многократно уже проявленную: “Слух преклони, дочь громоносного Зевса! Если когда-либо мне иль отцу моему ты любовно помощь являла в бою – о, теперь возлюби меня, дева [48, там же]!”
Помимо всего вышеперечисленного, о феномене молитвы справедливо будет добавить то, что произношение молитвы богам подчинялись определенной магической последовательности сакральных формул – «магической песни». Древние греки, по мнению д-ра Леманна, «верили в непосредственное влияние произносимой мистической формулы на природу вещей, т.е. признавали, что произносимое слово само по себе обладает способностью и свойством влиять на естественное течения событий» [52, с. 44]. Исходя из этого предположения, сделанного д-ром Леманном, становиться трудно представить, чтобы древние греки, обращаясь с молитвой к богам, не вкладывали в ее содержание магический смысл.
Рождение, брак и смерть в Греции, как и везде, составляли главные вехи в жизни человека. Во время беременности женщины приносили жертвы нимфам. При рождении сына в дверном косяке вешали оливковый венок, при рождении дочери – кусок шерсти, как для хорошего предзнаменования, так и в качестве предостережения для людей, чтобы они не осквернились, войдя в дом, где лежит роженица. На пятый день после рождения ребенка дитя обносилось вокруг домашнего очага. В течение первых шести недель совершались всякого рода церемонии для очищения ребенка и матери.
Рожденный на свет ребенок, по традиции, считался сакральным, связанным с потусторонней стороной жизни. Поэтому новорожденный мог «родиться лишь после получения благоволения всех присутствующих» [47, с. 51]. До этого времени по отношению к новорожденному ребенку все сообщество фратрии налагает запрет, табу, с целью защиты себя от его воздействия, и относится к нему как к чужаку. Чтобы преодолевать это разделение, новорожденный должен был пройти отделение от «среды, в которой прежде находился. Эта среда – его мать» [47, там же]. В этом русле А. Геннеп рассматривал практику отлучения ребенка от матери в первые дни после рождения. Заботу о нем поручали другой, более опытной женщине, причем это не было связано со временем появления у роженицы молока [47, с. 51-52]. Основным обрядом отделения, по мнению А. Геннепа, являлось церемониальное отсечение пуповины у новорожденного с помощью каменного или деревянного ритуального ножа и дальнейшие действия по отношению к оставшемуся кусочку пуповины [47, с. 52].
Немецкий ученый А. Дитерих говорил, что некоторые обряды рождения и последующие ритуалы отделения новорожденного ребенка действительно относятся к сакральным практикам «Земли». А. Дитерих рассматривал обряды, которые были связаны с практиками земли, отмечал, что слово kourotrophos, которое означает «питающая юношами», следует понимать не символически, а буквально. По древним верованиям, земля была изначальным местом обитания ребенка до его появления на свет [47, с. 53]. Исходя из этого, мы наблюдаем совпадение многих обрядов, связанных с рождением и похоронами. И если ребенок умирал до осуществления над ним обряда включения в мир живых, то тело умершего ребенка, не кремируя, закапывали в землю, давая возможность такому ребенку вернуться в его изначальную среду [47, там же]. Все обряды отделения новорожденного были направлены на включение его в сообщество соплеменников.
Древние греки унаследовали и сохранили первобытный обычай «осенять» новорожденных священным огнем, разожженным на домашнем алтаре богини Гестии. Считалось, что священный огонь предков защитит и спасет ребенка от злых духов.
Обряд «осенения» священным огнем заключался в следующем: вокруг новорожденного проносили священный огонь или ставили под ним раскаленную сковороду. Исследователь Р. Грейвс частично в этом обычае находил некоторый отголосок обычая сжигать мальчиков, принося их в жертву вместо царя-жреца и тем самым даровать им бессмертие [46, с. 67].
В институте усыновления или удочерения существовала та же последовательность всех воспроизводимых обрядов, как и при появлении на свет новорожденного. Ритуал усыновления и удочерения (адопция) заключался в том, что женщина ложилась на землю и начинала имитировать родовую агонию, корчась на земле. Затем ей подкладывали ребенка (независимо от его возраста) под подол ее юбки, под которой он выбирался, имитируя так свое новое рождение. Обряд адоптации включал, во – первых совокупность обрядов отделения от патрицианского рода, прежнего культа предков, малой семьи, а во – вторых – совокупность обрядов включения в новый патрицианский родовой клан [47, с. 40].
