Вайнахские сведения подтверждают относящиеся к VI в. н. э. сообщения Прокопия (Война с готами, VII, 14, 23-24) о том, что бог молний был главным богом славян. Тем самым они опровергают гипотезу Е. В. Аничкова, поддержанную Б. А. Рыбаковым, о том, что Перун стал главой пантеона только в эпоху Киевской Руси, у Владимира (Клейн 1990).
10. (8). Он стар — живет пять сотен лет.
В славянском контексте пятьсот лет, прожитых Пиръоном, означают, что его век долог и что он мыслится стариком. Действительно, Перуна славяне представляли себе стариком, дедом с бородой (как германцы — Тора). Правда, при Владимире Святославиче киевский деревянный идол Перуна имел на «главе сребреной» лишь «ус злат», но это, вероятно, результат дружинной подгонки иконографического образа к стереотипному облику идеального воина (ср. облик князя Святослава в описании византийца Льва Диакона).
11 (10). Пиръон вроде бы (по двум из тех текстов) не настоящий бог, он только претендует на то, чтобы быть богом-громовержцем: и металлические небеса его — «самодельные», и дождь с громом — лишь имитация настоящих, и похвальба его (я ли не громовержец!) — напрасная.
Лишить Перуна статуса «настоящего» бога — конечно, идея кавказская, обусловленная наличием у вайнахов собственного громовержца.
12. (11). Он выступает против некоего другого бога, пререкается с ним. Тот долго терпит, но в конце концов Пиръон гибнет.
Конечно, здесь, скорее всего, вмешивается местный бог — он должен иметь больше власти. Однако и у самих славян старше и в этом смысле выше Перуна был некий бог-отец, хотя и не очень деятельный (вероятно, Сварог), так что власть его не абсолютная. К тому же славяне искони относились к своим богам с некоторым скептицизмом и фамильярностью: годится — молиться, а не годится — горшки покрывать; взял боженьку за ноженьку, да и об пол! Этому немало способствовало периодическое обрядовое освобождение почитателей Перуна от уважения к нему: им положено было издеваться над богом, осмеивать, бить и изгонять его или предавать его смерти. В самой религии славян-язычников содержался, таким образом, зародыш атеизма.
Таковы результаты сравнительного анализа вайнахского и русского фольклора на основе русской истории.
Общая картина
Очень часто исследователи стремились воссоздать всю систему славянского язычества на недостаточных основаниях, реконструкции оказывались чересчур широкими и оторванными от материала. По этому поводу В. В. Седов и А. В. Чернецов (1981: 78) в «Вестнике Академии наук» пишут:
«Никто не отрицает необходимости глубокого исследования основ народной культуры, в том числе и поиска ее истоков. Но в слишком прямолинейном, одностороннем подходе к этим вопросам есть опасность неоправданно архаизировать многие явления древнерусской и позднейшей крестьянской культуры, произвольно домыслить и «построить» целые комплексы языческого мировоззрения там, где на самом деле присутствуют только его смутные, полузабытые отзвуки. По-видимому, в изучении истории культуры наиболее перспективны конкретные исследования генезиса и развития определенных явлений, а не метафизические поиски «первооснов» славянской или какой-либо другой культуры».
Именно такое конкретное исследование одного явления — мифологического комплекса Перуна на основе подключения новых кавказских данных — я и попытался предпринять. Кавказские сведения хорошо вписываются в общую картину славянского язычества, известную по материалам других источников, согласуются с этими материалами. Однако, прожив долго в чуждой среде и лишившись там религиозного значения, эти мифы не испытали сильного преобразования ни от варяжского воздействия, ни от княжеского оформления, ни от христианизации. Поэтому, вступая в связь с теми сильно преобразованными обрывками мифологии и обрядности, которые сохранились у самих славян, с теми пережитками, которыми русская мифология представлена на родине, кавказские данные высвечивают в этих материалах незаметные прежде черты и факты, устанавливают новые контуры и требуют пересмотра сложившихся взглядов на центральные участки всей системы славянского язычества (позиции и функции громовержца в пантеоне, включение громовержца в число умирающих и воскресающих божеств, истоки сословия «ведьм», происхождение образа русалки и др.).
Ну, а что если будет опровергнута причастность вайнахского Пиръона к славянской мифологии, если он окажется неидентичным славянскому Перуну? Если он все-таки рефлекс образа фараона? Если арабы не дошли до славянской реки, а сакалибы в данном случае — не славяне? Если и хазары не переместили достаточно славян на юг своего каганата, чтобы могло осуществиться заимствование славянских мотивов?
Мне представляется, что, хотя образы и мотивы вайнахского фольклора были важными для начального опознания в русском фольклоре следов славянской мифологии, для идентификации сказочной царицы с русалками, а русалок с ведьмами и для увязки всех их с Перуном, все эти опознания и увязки теперь уже держатся и без ссылок на вайнахский фольклор. В конечной картине сопоставлений и связей вайнахские сюжеты занимают уже очень скромное место.
Все четыре основные концепции древнеславянского язычества кажутся сейчас односторонними и гиперболизирующими какую- то часть общей картины, но односторонними по-разному.
Конечно, работа В. Я. Проппа (1963) остается вехой в развитии этой картины. Именно сведение всех праздников в систему и обнаружение сходства между ними, обнаружение в них общих компонентов, позволило понять, что они являются отпочковавшимися и разошедшимися версиями одного празднества, почитанием одного из богов — Перуна. Концепция Зеленина — Толстого, ограничиваясь демонологией и не будучи нацеленной на реконструкцию «высшей» мифологии, дала для нее замечательный этнографический материал. Надо также признать, что хоть общая концепция Иванова и Топорова представляется плодом богатого воображения, их разыскания помогли подобрать параллели к образу и имени Перуна. Концепция Рыбакова представляется мне еще более далекой от объективности и от современного уровня научности, но и его страстное желание доказать эту несуразную концепцию рождало так много произведений, что среди них не могли не найтись полезные открытия, а главное, эти разработки стимулировали мысль, хотя бы от противного.
Его многочисленным последователям, особенно среди неоязычников, открытая мною картина восточнославянского язычества, скорее всего, не понравится. Им вообще не нравится реальность — ни современная, ни прошлого. Ультра-патриоты сочтут этот результат очередным подвохом евреев или Чечни. Мне кажется, чеченский народ заслужил благодарность русского: он сберег в своей культуре частицы русской мифологии, большей частью разрушенной и утраченной в самой русской культуре. Можно надеяться, что записанные сказания о Пиръоне — не единственное, что сохранилось о нем в вайнахском фольклоре, и нужно срочно организовать новые полевые исследования, специально нацеленные на сбор информации об этом фольклорном персонаже.
Получили ли мы полнокровные славянские мифы? Нет, конечно. Но их и невозможно получить без аутентичных древних изложений или достаточно подробных пересказов, а ни того, ни другого — в отличие от античной или германской мифологии — нет. Есть фрагменты у самих славян и у соседей, и есть аналогии. Кавказские фрагменты крупнее других. Все, что мы можем синтезировать из наших сопоставлений, это реконструкции, которые сохраняют большую долю гипотетичности и, разумеется, схематичности. Но, как отметил лингвист О. Н. Трубачев (1998: 54), модная ныне «тенденция потеснить реконструкцию за счет преувеличенно «точного» описания не может не считаться регрессом». Если реконструкции опираются на знание закономерностей и на большой фактический материал, то от них нельзя отмахнуться. Полученные реконструкции — это определенные сюжеты, отраженные в обрядах и поверьях: сюжеты об умирании и воскресании бога Перуна, о его покровительстве женщинам-ведьмам, об отправляемых к нему посланцах-русалках; сюжет о хлебе и мельницах; сюжет о создании медных небес и о подымаемых на небо бочках с водой...
