После Джувайни и Газали калам предстал в новом свете. Старые вопросы, такие как противопоставление свободного волеизъявления и предопределения, и прежде вызывавшие раздражение несговорчивых приверженцев хадисов, получали все меньше внимания их последователей по сравнению с вопросами логики, и все ресурсы эллинистической науки, как правило, принимались как совместимые с исламским ильмом (при условии исключения всего нескольких несомненно еретических пунктов). Ко времени расцвета деятельности Фахраддина Рази (ум. в 1210 г.) к каламу относились во многом так же, как к фальсафе, сильно усложняя его как интеллектуальные посылки для абстрактного изучения. Приверженный шариату специалист в каламе (мутакаллим) не считал себя файлясуфом и опровергал наиболее характерные выводы фальсафы — например, о вечности мира. Но Вселенная в представлении мутакаллима включала в себя широкий спектр вопросов фальсафы с ее интеллектуальной сложностью. Первые ашариты противостояли мутазилитам на их же территории, мусульмане сражались с мусульманами на поле толкования Корана, и все дискуссии оставались в основном в рамках теологических догм. Теперь же ашариты спорили с космополитичными файлясуфами независимо от их принадлежности к исламской вере в, казалось бы, нейтральной сфере, образованной самой фальсафой. При всем при том историческая и популистская система взглядов, сформулированная приверженцами хадисов, утверждала свое превосходство и налагала ограничения, пока калам как таковой — защита предположительно открытых Пророком учений — отстаивал их доминирующее значение.
В таком контексте даже те мыслители, кто сопротивлялся ограничениям калама в принципе — сознательные файлясуфы — считали возможным включать в свои рассуждения специфические проблемы калама. Становится трудно определить, кого правильнее назвать файлясуфом, а когому-такаллимом, поскольку и те и другие занимались одними и теми же вопросами и часто приходили к одинаковым выводам.
Насираддин Туси (1201–1274) имел склонность к фальсафе, однако не ушел с головой в испанскую философию мудреца-отшельника. Если он куда и ушел с головой, так это в сектантство, связав себя с шиизмом (и воспользовавшись его принципом сокрытия, такийя). К началу XIII в. движение низаритов почти застопорилось в политическом смысле, но не в интеллектуальном. Придерживаясь исмаилитских взглядов, он написал для этого течения теологические трактаты, объяснявшие их новейшие позиции и остававшиеся нормативными много веков. Когда же исмаилиты окончательно потеряли власть, он возобновил свою деятельность в качестве двунадесятника, писал шиитские двунадесятнические трактаты и обрел широчайшую известность в этой его, несомненно, более искренней вере.
Газали, интерпретируя суннитское учение с целью определить место фальсафы и представить суфизм как кульминационный принцип, опровергал доктрину низаритов и признавал ее значительное влияние. Что любопытно, но, вероятно, случайно, аналогичную роль играли Туси в шиизме двунадесятников и исмаилизм в учении Туси. Исмаилиты, потерпев неудачу с восстанием, в итоге занялись возвышением своей миссии. Вновь найдя в своих рядах имама (1164 г.), они попытались жить жизнью духовного возрождения даже телесно — жизнью, в которой благодаря имаму внимание сосредоточивалось исключительно на трансцендентных ценностях, и все происходящее в повседневной жизни рассматривалось с этой точки зрения. В этом им помогали более ранние учения исмаилитов и труды суфиев, положения которых сильно напоминали их собственные. Позже, во времена халифа ан-Насира, их имам (объявив себя суннитом в 1210 г.) не захотел, чтобы его таким образом использовали, и исмаилитам пришлось разработать религиозную систему с сокрытым имамом в центре — почти таким же, как у двунадесятников; сделав это, они еще ближе подошли к суфийской модели. Именно на этом этапе среди них жил Туси. Он помог им пройти эту последнюю фазу, по сути, компромисса между шиизмом и суфизмом.
Как ведущий (и обладавший политическими привилегиями) шиит-двунадесятник после 1256 г., перешедший на сторону победителей, когда монголы захватили Аламут и вырезали исмаилитов, Туси соединил три традиции. Будучи приверженцем двунадесятничества, на укрепление позиций которого он потратил большую часть своего политического влияния, он сочетал глубокий интерес к суфизму с доминирующей преданностью фальсафе. Он был первым крупным шиитом-двунадесятником, который занимался и тем и другим, хотя подобное сочетание часто встречалось среди исмаилитов. После него и благодаря ему оно распространилось и среди двунадесятников.
Туси не отвергал калам, но придерживался мутазилитской позиции, которая превалировала среди двунадесятников. Однако еще важнее для него была апология Ибн-Сины, которого он, как многие ведущие комментаторы Ибн-Сины, считал почти суфием. Подобно Ибн-Туфайлю, он поддержал вызов, брошенный Газали файлясуфам, прямо защищая мастера — в отличие от Ибн-Рушда — и подкрепляя эту защиту своей суфийской ориентацией: более весомым акцентом, чем у Ибн-Туфайля, на ценностях традиционного религиозного опыта и, значит, религиозной общины как духовного дома философа. Его трактат по этике, как и другие исламские этические трактаты со времен Ибн-Мискавайни, вдохновленный Аристотелем и категориями, входящими в понятие его золотой середины, был в значительной степени философским, но предназначался для широких и даже религиозных кругов. (Мы встретимся с Туси снова в книге IV как с ученым.)
Омар Хайям. Рисунок нач. XX в.
Фальсафа всегда защищала себя завесой секретности — абсолютным индивидуализмом или противоречивым сектантством: файлясуфы, даже если они видели роль философских знаний более масштабной, соглашались с Газали как минимум в том, что истинная философия по своей природе — занятие не для рядового человека. Ибн-Рушд, будучи в частной жизни преданным последователем Аристотеля, на посту кади мог объявить опасной ересью ставшие слишком популярными аристотелевские идеи. Насираддин Туси тоже больше не желал позволять обычным людям экспериментировать с настоящей философской свободой.
Изобразительное искусство в раннем Средневековье
Только с крахом высокого халифата изобразительное искусство в исламском мире обрело типично исламские черты, узнаваемые на протяжении следующего тысячелетия. К середине Средних веков все характерные особенности исламского искусства были уже хорошо развиты. Подобно литературе и интеллектуальной жизни, оно носило отпечаток фрагментированной политической обстановки и даже относительной автономии городских властей.
В течение веков, когда развивались мировые религии, высокое искусство народов, живущих от Ирана до средиземноморского бассейна (когда-то почти повсюду впитавшее дух эллинизма), отделилось от идеализированного натурализма языческих греков и нашло способы выражения других чувств — в первую очередь, конечно, сверхъестественных стремлений новых доминирующих религий. Например, в живописи тщательно выписанной мускулатурой древнегреческих фигур или старательно переданной небрежностью складок их одежд пренебрегли ради более динамичного изображения, в котором простые очертания не мешали насыщенному цвету, но делали рассказываемую картиной историю еще яснее и недвусмысленнее. В результате в живописи и мозаике возник стиль, который мы связываем с ранними византийцами. Нечто похожее, хоть и менее элегантное, наблюдалось в латинской Европе, и дошедшее до нас изобразительное искусство Сасанидского Ирана напоминало его по духу. В то же время во многих областях — например, в Египте и Сирии — происходил переход к весьма ненатуралистической стилизации в любом графическом искусстве, где фигура больше не несла главной смысловой нагрузки. В архитектуре новый дух проявился в любви к купольным сооружениям (например, собор Святой Софии в Константинополе) с их ощущением искусственного внутреннего пространства, в противовес классическим храмам с колоннами, где простые прямоугольные объемы казались продолжением естественного пространства вокруг них. Постепенно к приходу ислама изобразительные искусства развивали собственный стилизованный творческий мир, полный ярких цветов и насыщенных содержанием символов.
