(Super Dionysium de divinis nominibus IV, 72 e 86, Opera omnia XXXVII/l.p. 182 e 191).
Затем он дает свое знаменитое образцовое определение:
«Ratio pulchri in universali consistit in resplendentia formae super partes materiae proportionatas vel super diversas vires vel actiones».
«Всеобщее определение прекрасного состоит в блеске формы над соразмерными частями материи, или над различными силами или действиями».
(Super Dionysium de divinis nominibus IV, 72 Opera omnia XXXVII/l,p. 182).
Благодаря такому утверждению прекрасное на метафизическом уровне становится поистине свойством любого существа, и красота вселенной — непреложный факт, а не только предмет поэтического восторга. В любом существе можно усмотреть красоту как блеск формы, которая наделила его жизнью, формы, которая упорядочила материю согласно законам пропорции и сияет в ней наподобие света, явленного тем упорядоченным субстратом, который раскрывает упорядочивающее действие формы.
«Pulchritudo consistit in componentibus Sicut in materialibus, sed in resplendentia formae, Sicut in formali; sicut adpulchritudinem corporis requiritur, quod sit proportio debita membrorum et quod color supersplendeat eis… ita ad rationem universalispulchritudinis exigitur proportio aliqualium ad invicem vel partium vel principiorum vel quorumcumque quibus supersplendeat claritas formae».
«Красота заключается в слагаемых (прекрасного предмета), если речь идет о материи, но (она заключается) и в блеске формы, когда дело касается формальной стороны; (следовательно), подобно тому как от красоты телесной требуется, чтобы наличествовала должная соразмерность членов и чтобы над ними сиял цвет… всеобщая сущность красоты требует взаимной соразмерности того, что равнозначно (членам тела), будь то части, начала или что-либо еще, над чем сияет ясность формы».
(Super Dionysium de divinis nominibus IV, 72 e 76, Opera omnia XXXVII/1, p. 182–183 e 185).
Здесь эмпирические понятия красоты, унаследованные от различных традиций, слагаются в картину, вдохновленную Аристотелевым гилеморфизмом (этот момент важен и для понимания эстетики св. Фомы). Форма (morphe) сополагается с материей (hyle), чтобы вдохнуть жизнь в конкретную и обособленную субстанцию. С точки зрения Альберта, именно в контексте гилеморфизма возможные восходящие к Книге Премудрости триады получают мирное разрешение: действительно, modus, species и ordo (способ, вид и порядок), а также numerus, pondus и mensura (число, вес и мера) становятся предикатами реальности формы. Совершенство, прекрасное, благое основываются на форме, и для того чтобы некая вещь сделалась благой и совершенной, она должна иметь все те характеристики, которые предваряют форму и следуют ей. Форма предполагает определение той или иной сущности согласно способу (modus) (а следовательно, согласно мере (mensura) и пропорции); заключает ее в пределы какого-либо вида (в соответствии с определенным количеством составных элементов, то есть в соответствии с числом (numerus); в качестве же деяния, через определенную наклонность или вес (pondus), направляет ее к ее собственной цели, к должному порядку (ordo).
Тем не менее концепция, предлагаемая Альбертом, несмотря на всю ее четкость и прогрессивность, не считает конститутивным признаком прекрасного (в его собственном ratio) его соотнесенность с действием познающего субъекта (о чем, напротив, говорилось в «Сумме брата Александра»). Таким образом, концепция Альберта представляет собой строго объективистскую эстетику, где прекрасное вообще не определяется secundum notitiam sul ab aliis, то есть согласно его восприятию другими. Более того, в пику этой формулировке из трактата Цицерона «De officiis» («Об обязанностях»), Альберт утверждает, что, например, добродетель обладает определенной ясностью (claritas) в себе самой, благодаря чему сияет как нечто прекрасное, даже если никто ее не воспринимает (etiamsi a nullo cognoscatur). Notitia ab aliis (восприятие другими), настаивает Альберт, не определяет формы объективным образом в отличие от claritas, ясности, блеске, который ей присущ (Super Dionysium IV, 76, p. 185). Красота может открыться в этом блеске, но данная возможность является по отношению к ней чем-то второстепенным, а не определяющим. Различие весьма существенное. Наряду с этим метафизическим объективизмом, для которого красота является свойством вещей и сияет объективно, без какого бы то ни было — стимулирующего или запретительного — воздействия человека, существует и другой вид объективизма, для которого прекрасное хотя и остается трансцендентным свойством бытия, но являет себя в том отношении, в котором человек сосредотачивается на предмете sub ratione pulchri (с точки зрения его красоты). Именно ко второму типу и относится объективизм св. Фомы.
Нельзя сказать, что св. Фома, намеренно и с полным осознанием своего критического подхода, разрабатывает теорию прекрасного с притязанием на самобытность. Однако усваиваемые и включаемые им в свою систему традиционные элементы приобретают в общем контексте вполне теоретический вид. По существу, схоластические системы (и томистская система в этом смысле, несомненно, является наиболее полной и обоснованной моделью) мы можем представлять как огромный электронный мозг ante litteram: после того, как все связи упорядочены, можно получить исчерпывающий ответ на любой вопрос, который в этот мозг вводится. Разумеется, ответ окажется окончательным и удовлетворительным только в пределах данной логики и данного способа понимания реальных связей: сумма — это электронный мозг, мыслящий по-средневековому. Тем не менее он мыслит и дает ответ даже в тех случаях, когда его автор не предвидел заранее всех импликаций того или иного понятия. Поэтому эстетическая традиция Средневековья развивает ряд таких тем, как математическое понятие красоты, метафизическая эстетика света, психология восприятия, представление о форме как сиянии и причине наслаждения. Только тогда, когда эти темы предстанут перед нами в их развитии; когда мы увидим, как на протяжении столетий они подвергались все новому обсуждению, мы сможем лучше понять, на какой стадии созревания они доходят до XIII века и как вписываются в систему (томистскую), которая резюмирует поставленные проблемы и предложенные решения.
4. Эстетика пропорции
4.1. Классическая традиция
Из всех определений красоты одно, восходящее к св. Августину, обрело в Средние века особую судьбу. «Quid est corporis pulchritudo?» — спрашивает Августин и затем отвечает: «Congruentia partium cum quadam coloris suavitate». («Что такое красота тела? Соразмерность частей вкупе с некоторой приятностью цвета»). Эта формула представляла собой почти аналогию Цицероновой «Corporis est quaedam apta figura membrorum тт colons quadam suavitate, eaque dicitur pulchritudo», Tusculanae IV, 13, 31; «Как в теле хорошее сложение и приятный цвет кожи называется „красотой“»…), которая, в свою очередь, вобрала в себя всю стоическую и вообще классическую традицию, выраженную в диаде chroma kai symmetria (цвет и соразмерность) (Цицерон М. Тускуланские беседы//Избр. соч. М., 1975. С. 306/Пер. М. Гаспарова).
