В период расцвета готического искусства и активной деятельности Сугерия художественная коммуникация, построенная на аллегории, достигает колоссального размаха. Собор, который можно рассматривать как художественный свод всей средневековой цивилизации, отчасти заменяет природу; он есть одновременно и книга и картина (liber et picturo), которые организованы по правилам направленного чтения, каковых недоставало в природе. Уже сама его архитектура и географическое расположение имеют свой смысл. Благодаря же портальным статуям, витражным рисункам, чудовищам и гаргульям (gargouilles), гнездящимся на карнизах, собор являет собой поистине синтетическое видение человека, его истории и его отношений со всею полнотой мироздания. «Порядок симметрий и соответствий, закон чисел, некая музыка символов таинственным образом организуют эту огромную энциклопедию в камне» (Focillon 1947, р. 6). Чтобы должным образом упорядочить это рассуждение в камне, разработавшие основы готического искусства мастера использовали механизм аллегории, а залогом читаемости использованных ими знаков служила способность средневекового человека улавливать соответствия, опознавать знаки и символы в контексте традиции и усматривать в том или ином образе соответствующий ему духовный эквивалент.
Поэтику собора определяет эстетический принцип соответствия. Прежде всего оно основывается на соответствии двух Заветов: любое событие Ветхого Завета является образом Нового, и, как показал Маль (1941), чтобы понять заключенную в соборе аллегорию, необходимо соотнести ее с энциклопедическими сводами эпохи, например, с тем же «Speculum majus». Это типологическое прочтение Священных книг открывает путь дальнейшему выявлению соответствий между изображениями, которые наделены определенными признаками, и определенными персонажами и эпизодами из двух Заветов: пророков можно узнать по соответствующему головному убору, который им приписывает традиция; царица Савская, известная по легенде как царица Гусеногая, изображается с перепончатой ногой. Наконец, устанавливается соответствие между этими персонажами и их размещением в храме. В Шартрском соборе, на портале Девы, по бокам от входа располагаются статуи-колонны патриархов. Самуила можно узнать по жертвенному агнцу, которого он держит головой вниз; Моисей правой рукой указывает на конец жезла, который держит в левой руке; Авраам ставит ногу на козла, а Исаак, стоя перед ним, смиренно скрещивает руки. Размещение в хронологическом порядке, эти персонажи выражают идею ожидания всего поколения предтеч Мессии; первосвященник Мельхиседек открывает этот ряд, стоя с чашей в руке, а св. Петр, стоя на пороге нового мира, замыкает группу в такой же позе, предвещая явленную тайну. Вся группа размещена на портале, будто в предверии Нового завета, чьи таинства прославляются внутри храма. История мира, опосредствованная библейским синтезом, запечатлевается в ряде образов. Аллегория идеально выверена, все архитектурные, пластические и семантические элементы действуют совместно и обеспечивают дидактическое содержание (ср.: Male 1947).
6.8. Св. Фома и отказ от вселенского аллегоризма
Возможно, наиболее строгую теорию аллегорического о языка мы находим у св. Фомы: строгую и вместе с тем новую, так как по существу она знаменует собой конец космического аллегоризма и открывают путь более рациональному рассмотрению данного явления.
Прежде всего Фома задается вопросом о том, уместно ли употребление поэтических метафор в Библии, и приходит к отрицательному выводу, так как, с его точки зрения, поэзия является «шатким учением» (S. Th. I, 1, 9).
«Poetica non capiuntur a ratione humana propter defectus veritatis qui est in eis».
«Поэтическое не постигается человеческим разумением в силу того, что в нем сокрыт недостаток истины».
(S. Th. I–IIae, 101, 2ad 2).
Однако данное утверждение не следует понимать как уничижение поэзии или как определение поэтического в категориях XVIII в., как смутное восприятие (perceptio confusa). Речь идет, скорее, о признании за поэзией статуса искусства (и, следовательно, статуса recta ratio factibilium, правильного понимания того, что надо делать), где делание естественным образом оказывается ниже чистого познания, свойственного философии и теологии. Из «Метафизики» Аристотеля Фома усвоил, что мифопоэтическое творчество первых поэтов- философов представляли собой еще очень незрелую форму рационального постижения мира. По существу, подобно всем прочим схоластикам, Фома не интересовался учением о поэзии (оно считалось достоянием авторов трактатов по риторике, преподававших на факультетах искусств, а не на теологических). Фома и сам был поэтом (и притом превосходным), но в тех пассажах, где он сравнивает поэтическое познание с богословским, он следует за каноническим противопоставлением того и другого и характеризует поэтический способ постижения как наиболее простой (и совершенно не проанализированный) элемент сравнения.
С другой стороны, Фома считает уместным, что Писание представляют нам божественные и духовные вещи (превосходящие наше разумение) в образе вещей телесных: conveniens est Sacrae Scripturae divina et spiritualia sub similitudine corporalium tradere (Подобает Св. Писанию преподносить нам вещи божественные и духовные под видом телесных) (S. Th. I, 1, 9). Что касается прочтения Священного текста, то здесь он уточняет, что этот текст прежде всего основан на буквальном или историческом смысле. Сказанное понятно по отношению к Священной истории, буквальный смысл здесь и есть исторический: Священная Книга повествует о том, как евреи изошли из Египта; рассказывает о событии, которое вполне постижимо и составляет непосредственный смысл повествования:
«Illa vero significatio qua res significatae per voces, iterum res alias significant, dicitur sensus spiritualis, qui super litteram fundatur, et cum supponit».
«Тот способ обозначения, когда предметы, обозначаемые словами, сами в свою очередь являются знаками, называется смыслом духовным, который включает в себя буквальный и основывается на нем»
(цит. по: ФомаАквинский. Сумма теологии. Ч. I. Вопросы 1-43. Киев: Эльга-Ника-центр; М.: Элькор-МК, 2002. С. 18 / Пер. С. И. Еремеева). (S. Th. I, 1, 10, resp.).
В разных местах Фома поясняет, что под общим выражением «sensus spiritualis» он понимает различные значения высшего порядка, которые можно соотнести с читаемым текстом. Проблема, однако, заключается в другом: в указаниях на буквальный смысл Аквинат использует весьма важное понятие — под буквальным смыслом он понимает quern auctor intendit, то есть то, что намеревается сказать автор.
Это уточнение имеет важное значение для понимания других аспектов его теории об истолковании Писания. Буквальный смысл, с точки зрения Фомы, заключается не в содержании высказывания как такового (то есть не в той мысли, которая заключена в высказывании и оформлена с помощью определенного языкового кода), он присваивается высказыванию в процессе его произнесения. Переходя на язык современных реалий, если, находясь в переполненном зале, я говорю «здесь сильно накурено», то подразумеваю под этим, что в помещении много дыма (смысл высказывания), но также могу подразумевать и то (в соответствии с обстоятельствами высказывания), что неплохо было бы открыть окно или прекратить курить. Ясно, что для Фомы оба значения входят в буквальный смысл, ведь оба значения являются составляющими того содержания, которое автор высказывания стремился передать. Поскольку же автором Писания является Бог, который может в одно и то же время постигать и предполагать множество вещей, вполне допустимо, что в Писании наличествуют многие смыслы (plures sensus), даже в рамках простого буквального смысла. В каких же случаях Фома склонен говорить о наличии какого-то высшего или духовного смысла? Очевидно, тогда, когда в тексте можно обнаружить значения, которые сам автор не имел в виду сообщать, да и не мог этого сделать. Характерным примером является ситуация, когда автор рассказывает о каких-либо событиях, не зная, что они предусмотрены Богом как знаки чего-то иного.
