Достаточно живописную картину такого гадания в Орловской губернии воспроизводит Г. Попов по материалам Тенишевского бюро:
«Приехали мы, — передает баба, — к крикуше вечером. Народу понаехало — конца нет. По утру встаем, идем к ней в хату, видим: сидит на перехрестках, под святыми, старая старуха, растопыривши ноги, голову в коленки вогнувши. Смотрим, народ к ней подходит, кладет ей в коленки булки и кричит: погадай, Михаила Иваныч! Начинает она сначала ржать по-лошадиному, по-собачьему брехать, а как, этта, откричит, глаза у ней сделаются все одно, как огонь, и начинает угадывать, кому што будет. Рассказывает, кто испорчен, кому привороты сделали, кому насмешка делается»
[846].
Что касается повседневных социальных ситуаций, обусловливающих припадки кликоты, то на первом месте здесь стоит так называемая «боязнь святостей»: кликуша начинает беситься при любом контакте с предметами и людьми, связанными с церковным обиходом. Приступ кликоты может быть вызван запахом ладана, встречей со священником, звуком церковного колокола, видом чудотворной иконы, причастием. Из песнопений церковной службы наиболее часто ассоциируется с кликушеством Херувимская песнь, открывающая начальную часть литургии верных, следующей за литургией оглашенных (см. выше, в гл. 2).
Помимо «боязни святостей» необходимо упомянуть еще одну примечательную кликушескую фобию, которая, согласно И. Г. Прыжову, была преимущественно распространена «у раскольников»
[847]. Речь идет о «боязни табаку». С точки зрения теории «одержимости бесом» эту фобию интерпретировать довольно сложно: ведь отношение к курению и у православных иереев, и у старообрядцев, и у большинства сектантов всегда было негативным. В предисловии к монографии Н. В. Краинского В. М. Бехтерев предложил толковать «боязнь табаку» как инверсию сектантского мировоззрения: «Известно, что курение табаку, по взгляду многих сектантов, которых народ вообще именует „еретиками“, есть дело рук антихриста, а потому они не только не употребляют табаку, но и не допускают его в свои избы. Поэтому боязнь табаку у кликуш выражает как бы принадлежность их к ереси, что в глазах простого народа почти равносильно богоотступничеству»
[848]. Мне, однако, кажется, что здесь можно предложить менее замысловатое и более аргументированное объяснение. О нем будет сказано чуть ниже.
Наконец, приступ кликоты может быть вызван встречей с предполагаемым колдуном или какими-нибудь малозначимыми внешними раздражителями (скажем, собачьим лаем или деревенской ссорой). Вообще говоря, реконструируемые по персональным нарративам кликуш и рассказам непосредственных свидетелей обстоятельства первого проявления кликоты мало отличаются от обстоятельств, с которыми вообще ассоциируется порча, сглаз или доспешка. Как правило, этиология одержимости соотносится в крестьянских рассказах с порчей на свадьбе, негативными отношениями в семье либо внутри крестьянской общины или встречей со странником-колдуном. Из пяти кликуш, опрошенных М. П. Никитиным летом 1903 г. в Саровском монастыре, две считали себя испорченными соперницами — любовницами своих мужей, две связывали порчу с днем своей свадьбы и одна считала, что ее испортил странник, как-то раз ночевавший у них в избе
[849]. Как правило, те «эпидемии» кликушества, которые описывали исследователи конца XIX — начала XX в., были связаны или со свадьбами, или со слухами о появлении в общине «сильного» вредоносного колдуна.
Если отвлечься от восприятия кликушества в качестве исключительно негативного психосоматического или религиозного явления и попытаться определить, так сказать, прагматическое значение кликуши в повседневной социальной действительности русской деревни, можно выявить две отчетливые функциональные доминанты. Во-первых, кликуша публично выкликает имя колдуна, портящего односельчан. Во-вторых, вселившегося в нее демона используют для гаданий и предсказания будущего
[850].
Проблема социального значения крестьянских нарративов о колдовстве, порче и сглазе нуждается в специальном анализе. Вероятно, однако, что в определенных кризисных ситуациях, будь то эпидемия, неурожай, матримониальные неурядицы и т. п., магические способы определения имени колдуна вкупе с попытками изгнать его из общины или убить служили эффективным средством для снятия социального напряжения. Естественно, что «козлом отпущения» в такой ситуации легко мог стать человек, не имевший никакого отношения к магическим практикам, но вызывавший недоверие или раздражение односельчан в силу девиантности своего поведения. Существует несколько устойчивых мотивов крестьянских мифологических рассказов об идентификации личности колдуна: при помощи специального магического приема его вынуждают прийти в ту избу, где он сделал порчу; знахарь показывает лицо колдуна в блюдце или стакане с наговоренной водой и предлагает жертве колдовства выколоть портежнику глаз, в результате чего тот действительно кривеет; колдуна-оборотня узнают по отметине или травме, полученной им в облике животного и т. п.
[851] В повседневном крестьянском обиходе существовала и практика слежки за колдунами — особенно в календарные даты, предполагающие особую колдовскую активность (Великий Четверг, Иванов день и др.). Вот, например, что рассказывает об этом гдовская крестьянка:
Собиратель: А не говорили, что колдун может у коровы молоко отбирать как-то?
Информант: Все говорили! Все. Все. И вот однажды сидели... эты... ребята. Сидели. Вот на этот Великой Четверег. Это. И вот моя дочка... по-моему, сидела. Вот решили покараулить. А у ней на крыши — на своей крыши — было сделано... Вот крыша — я ниче не знаю, так у меня ниче не сделано, а у ней вот на этой вот посреди крыши вот сделана такая дырка. И вот как ветер, вот... это... так отхлестнет — это шифера прибита резинова — и опять захлестнет. И вот все это говорили, што вот эта — чужих коров ей молоко носи в эту дырку черти.
