Определенную связь с традиционной семантикой измерения можно усматривать в эсхатологическом осмыслении всеобщей переписи 1897 г. Такое отношение к переписи было зафиксировано среди крестьян разных регионов Европейской России. Однако определяющую роль здесь, по-видимому, сыграли именно старообрядческие представления об «антиевой печати»
[953]:
...Раскольники видели подтверждение значения переписи, как предвестницы антихриста, даже в самых переписных листах. Два сорта их А. и Б., по их мнению, предназначались: одни для последователей антихриста, другие для последователей Божиих. Счетчики рассказывают о случаях усиленных упрашиваний и мольбы с целью быть записанными не в лист А., а в лист Б. ‹...› Местами раскольники, как только услышали о всеобщей переписи, начали устраивать собрания, на которых решили единодушно, что перепись эта есть признак присутствия и явного воцарения в мире антия, ловушка к его принятию, а потому следует всячески уклоняться от того, чтобы быть записанными
[954].
Необходимо добавить, что антихрист, как правило, не фигурирует в эсхатологических рассказах, записанных во второй половине нашего столетия, что отличает их от текстов конца XIX в. Можно было бы предположить, что тут дело в понижении уровня катехизации крестьян в советскую эпоху, однако ту же картину мы наблюдаем и в старообрядческой среде, где степень религиозной начитанности более стабильна
[955]. А. Ф. Белоусов объясняет эту ситуацию старообрядческой теорией «духовного антихриста», однако мне кажется, что последняя вряд ли могла оказать существенное влияние на фольклорную традицию. Скорее всего, причины здесь также коренятся в социально-исторической динамике русской народной культуры XIX—XX вв. И мессианская легенда, и толки об антихристе подразумевают соотнесение эсхатологических представлений с той или иной исторической (псевдоисторической) фигурой, являющейся центральным персонажем легендарного сюжета. Амбивалентность представлений такого рода демонстрируют русские простонародные представления о Наполеоне, которого могли воспринимать и как антихриста, и как Христа (существовала даже особая секта почитателей Наполеона — см. выше, в главе 2). События первых десятилетий XX в., по-видимому, изменили социально-государственные приоритеты крестьянства: место персонифицированного антихриста заменили безличные враждебные силы
[956].
Наконец, о самом конце света. Любопытно, что в современных эсхатологических нарративах он зачастую не описывается (не говоря уже о последующих событиях). Дело ограничивается перечисляемыми приметами («настанет такое время, что будут человек человека за тысячу километров искать — и найти будет эта... Это конец света»). Если описание все же присутствует, то Страшный суд нередко заменяется простым обновлением мира, что, вообще говоря, более характерно для эсхатологических мифов примитивных народов
[957]. Так, одна супружеская пара, живущая на севере Новгородчины, предложила следующую трактовку грядущего запустения и обновления:
Жена: Вот как останутся Адам и Ева, вот тогда будет, может, снова опять так, вот тогда может и будет.
Муж: Вот тогда, может, опять будут заводиться потихоньку.
Собиратель: То есть два человека должно остаться только?
Жена: Да.
Муж: Ни семи... на дереве должны все уместиться.
Жена: На семисаженном дереве вот останется, сколько народу войдет
[958].
Настоящая работа не исчерпывает всех тематических и композиционных аспектов крестьянского эсхатологического нарратива XIX—XX вв. Однако изложенных материалов достаточно, чтобы говорить о прослеживающихся здесь тенденциях. Мы видели, что толки о «последних временах» используют и традиционные космологические мотивы, и топику христианской эсхатологической письменности. Однако при этом крестьянский эсхатологический нарратив выстраивает особый образный ряд, выполняющий интерпретативную функцию: с одной стороны, признаки конца света описываются как сбывшиеся, с другой — в качестве их источника конструируется некий священный космологический текст.
Представляется, что основной смысл крестьянских рассказов о конце света состоит в адаптивной интерпретации динамики социальной жизни: меняющихся форм повседневности, новшеств техногенного характера и т. п. Таким образом, эсхатологический рассказ оказывается одним из главных средств макросоциального концептирования, присущих русской деревенской культуре конца XIX—XX в. Иными словами, когда перед современным крестьянином встает проблема осознания социальной реальности, не ограничивающейся привычными ему формами повседневности, он прибегает к интерпретативному механизму эсхатологического рассказа. Сходную роль, по-видимому, играли мессианские легенды «об избавителях» XVIII—XIX вв., крестьянские толки о «воле» и «далеких землях» и т. п.
[959] Как работает механизм такой интерпретации, можно продемонстрировать на примере двух эсхатологических рассказов, сопоставляющих образ апокалиптических всадников (Откр. 6: 1-8) и эпизоды новейшей мировой истории:
А это по Библии было, что два пятуна будут, понимаешь ли, драться. Ну, красный побядить. Ну вот, наша побядила Германию
[960].
Информант: Вот что будет... и сперва, говорят, говорили, что написано в их... в тех было...: красный конь белого потопчет, а потом белый красного потопчет. Так и получилось. Вот скуль лет прошло. Великую Отечественную победили как... Все-таки красный конь поборол. А белый конь и без войны победил. Развалил все.
Собиратель: А кто ж такой белый конь?
Информант: Ну, демократы. Америка. Все. Развалили Советский Союз... ведь Советский Союз какой сильный был — а развалили в момент. Все рассыпались. Все коммунисты превратились в этих же бюрократов
[961].
