А я нонче, братие, очень скорбен и болен.
Подходила, братие, под меня мутная вода;
Подползала, братие, под меня лютая змея.
Уж не мог я, братие, от ней осторониться.
Закричал я, братие, своим громким голосом:
Вы подайте, братие, батюшке вострый меч
Во-вторых, с мотивом змееборства устойчиво ассоциируется распространенный в скопческом фольклоре образ белого коня. По справедливой догадке А. М. Эткинда
[1045], «белый конь», на котором восседает скопец, представляет собой своеобразную «метафору отсутствия». Сесть на белого коня означает царскую печать, полное удаление половых органов. Хотя в восточнославянском фольклоре ассоциации фаллоса с конем встречаются не так уж часто, известен ряд текстов, представляющих именно такую метафоризацию. В 34-й сказке из сборника А. Н. Афанасьева («Заветные сказки» или «Народные русские сказки не для печати»), например, находим следующий диалог лакея и барыни:
— Посмотри, что это у меня? — а сама на дыру показывает.
— Это колодезь! — говорит лакей.
— Да, это правда! А у тебя это что такое висит?
— Это конь называется.
— А что, он у тебя пьет?
— Пьет, сударыня; нельзя ли попоить в вашем колодезе?
— Ну, пусти его; да чтоб он сверх напился, а глубоко его не пускай!
[1046]
Аналогичную сцену встречаем в «Сказании о молодце и девице» (XVII в.):
Сице рече младый отрок к прекрасной девице: «Душечка еси моя прекрасная девица! Есть у тебя чистой луг, а в нем свежая вода; конь бы мой в твоем лузе лето летовал, а яз бы на твоих крутых бедрах опочин дерьжал»
[1047].
В качестве фаллического символа конь используется и в различных обрядовых и игровых текстах. В севернорусской «собольей частушке», записанной братьями Соколовыми, поется:
Садилася барыня
На коня буланова.
Садилася без узды,
Тот же текст исполняется «попом» в торопецкой святочной игре «в покойника»:
Сидела на мяжи, копала коренья.
Раскололося пизда, вылилось варенье.
Садилася барыня на коня буланого,
Не боялася езды, боялася тряски,
Расщепилася пизда на две плашки
[1049].
В другой святочной игре («суд») из того же региона «судья» «спрашивает „жениха“: „Ты к ней ходил? Коней пускал? А ей запускал? А замуж не хочешь брать?“»
[1050].
Итак, скопческий белый конь может рассматриваться в качестве инверсии традиционной фаллической символики. Однако это значение вовсе не является доминантным. Устойчивая связь образа белого коня и мотива змееборства применительно к оскоплению очевидно ассоциируется с иконографией Георгия Победоносца и легендарными сюжетами о святых-змееборцах. На это обращал внимание еще А. П. Щапов, писавший в 1867 г.: «Народный стих о Егории храбром, прикрытый канвой византийского сказания о Георгии Победоносце..., является постепенным историко-литературным развитием и выражением той идеи, какая потом выразилась, в своем окончательном проявлении, в духовных стихах и песнях людей божиих и скопцов о „пророке над пророками“ — Селиванове»
[1051]. В песне, призывающей новообращенного к оскоплению, поется:
Кто хочет благодатью владеть,
Тот изволит за Бога пострадать,
Золотую печать получить,
Чтобы душам в грехах не отвечать.
Садись ты смелее на коня,
Бери в руки шелковы поводья,
Возьми острый меч
И изволь ты змию голову отсечь
[1052].
В другом, позднейшем, варианте того же текста образ скопца-змееборца еще более живописен:
На коня-то поскорее, друг, садись
И своими сердецами веселись,
За златые повода крепче берись,
На свою сторону покатись,
По своей стороне прокати,
А ты лютого-то змея сократи. ‹...›
Ты послушай искупительскую речь,
Ты возьми в свои руки острый меч,
Ты изволь змею голову отсечь.
Тогда будут пречистые телеса,
Так пойдет тебя (?) душа во небеса
[1053].
Как известно, христианский культ святых-змееборцев (и особенно — Георгия Победоносца) достаточно разнообразно преломился в различных сферах восточнославянской народной культуры
[1054]. Вероятнее всего, однако, что на образ скопческого всадника, отсекающего голову змею, оказал особое влияние иконографический тип «Чуда Георгия о змие»
[1055], получивший широкое распространение в русской иконописи и повлиявший на великокняжескую геральдику Московской Руси, а также на российский герб XVIII—XX вв. «Изображения „Чуда Георгия о змие“, — пишет В. Н. Лазарев, — сделались постепенно излюбленным сюжетом в русском искусстве XIV—XV веков, особенно в искусстве Новгорода и прилегающих к нему областей. Восседающий на белом коне святой воспринимался как воплощение светлого начала, ведущего борьбу с враждебными человеку силами»
[1056]. Георгий изображается на белом коне на фреске Георгиевского собора в Старой Ладоге (XII в.), житийной иконе из собрания Государственного Русского музея (XIV в.), иконе «Чудо Георгия о змие» конца XV — начала XVI в. из Музея русского искусства в Киеве (здесь, кстати, святой держит не копье, а меч), иконе «Чудо Георгия о змие» конца XIV в. из собрания Государственного Русского музея, деревянных скульптурах из Юрьева-Польского и Софийского собора в Новгороде (обе — XV в.) и т. д.
[1057] Хотя в московской иконописи, начиная с XVI в., «Чудо Георгия о змие» начинает вытесняться старым иконографическим типом Георгия-воина, стоящего с копьем и мечом в руках, это не повлияло на популярность «Чуда»: в крестьянском фольклоре Георгий Победоносец, как правило, изображается в качестве всадника. Для нас немаловажно и то, что при Анне Иоанновне Георгий, поражающий змея, был включен в герб Российского государства
[1058]. Поскольку скопческая мифология, отождествляя в лице Селиванова небесного и земного властителей, придавала особое значение различного рода имперской атрибутике (так, известно, что среди последователей движения пользовались особой популярностью монеты, отчеканенные в царствование Петра III), вполне вероятно, что российский герб также интерпретировался сектантами в качестве символического изображения оскопления. Начиная с 1710-х гг., образ св. Георгия, побеждающего дракона, становится гербом Москвы
[1059].
