Ишоў Гасподь па дарози, а жэншчына жыта жала. А ен спрасиў: «Пакажы мне дарогу». А ана яму рукой махнула: «Мяне врэмэни нема». И ен казаў: «Дак нехай тебе век не буде врэмэни!» А прыйшоў ен к мушчыне — мушчына кажэ: «Садис, дедок, мы с табой пакурым, пасыдим, я тябе пакажу дарогу. Ядри яе налева, што ана тебе адказала. Хади сюды». И Бог сказаў «Ты — ругайса, а жэншчыне ругаца неззя»
[360].
Таким образом, можно предполагать, что в восточнославянской народной культуре XIX—XX вв. матерная брань имела более или менее устойчивое гендерное приурочение
[361]. Это вполне естественно, так как в большинстве культур коитальные инвективы по-разному функционируют в женской и мужской среде; зачастую здесь можно говорить «о мужских инвективах и женском употреблении определенных инвектив»
[362]. Если такая же ситуация имела место в русском обиходе XVI—XVII вв., то очевидно, что история рассматриваемых запретов обладает и определенной гендерной подоплекой. Возможно, что специфически женские запреты (на домашнюю работу по средам и пятницам, матерную брань и т. п.) получили универсальное значение и были наделены особым религиозным смыслом в эсхатологической перспективе визионерства и религиозных движений XVII в.
С другой стороны, вполне вероятно, что под матерной бранью в эту эпоху могли пониматься и другие обсценные инвективы. В этом случае следует предполагать, что запрет прежде всего касался ритуализованных ситуаций употребления ругательств. Насколько можно судить по фольклорно-этнографическим материалам XIX—XX вв.
[363], в крестьянской традиции такие ситуации были характерны прежде всего для свадебного ритуала, а также для святочных, масленичных и троицко-купальских обрядовых комплексов. По мнению большинства исследователей, бранные слова здесь, как правило, связаны с апотропеической и продуцирующей магией
[364]. Кроме того, «срамные» песни и игры были, по-видимому, характерны для определенных периодов деревенских «престольных» праздников, типологически близких братчине
[365]. Весьма вероятно, что хлыстовская аскетика была главным образом направлена именно против этих традиционных типов праздничного поведения. В некоторых формулировках хлыстовских заповедей ассоциация брани и праздничного поведения эксплицируется: «вина и пива не пить, где песни поют, не слушать, где драки случатся, тут не стоять и не браниться»
[366]. Очевидно, что в том же контексте следует интерпретировать и порицание пьянства. Т. А. Новичкова, посвятившая специальную статью народно-поэтическим вариациям топоса «чаши с хмельным питием»
[367], выделяет здесь два доминантных образа: праздничного пира, где пьянство обладает ритуальным и магическим значением, и балладного кабака, ассоциирующегося с горем, нищетой, беспутным поведением блудного сына и т. п. Широкое распространение последнего стоит, по-видимому, относить к XVII в., о чем свидетельствует не только народная баллада, но и другие историко-литературные материалы
[368]. Однако ни в стихе о Василии Великом, ни в сказаниях о севернорусских визионерах, ни в хлыстовской аскетике тема кабака никак не отражается. Пьянство здесь связывается не с мирской идеей Горя-Злочастия, «доводящего» молодца до «иноческого чина», а с самоосквернением человека «хмельным духом», отгоняющим Духа Святого, оскорбляющим Богородицу и Христа. Поскольку речь идет о повседневном контексте крестьянского обихода, есть все основания предполагать, что подразумевается именно праздничное пьянство, непосредственно соприкасающееся с народно-религиозными практиками в контексте традиции престольных и заветных праздников, «канунов» и т. п.
Таким образом, хлыстовская аскетика была направлена, прежде всего, против основополагающих аспектов крестьянской ритуальной традиции. В этом она сродни церковно-учительной критике, которой неоднократно подвергались народные обряды. Ограничиваясь XVI—XVII вв., можно назвать послание игумена Панфила (1505 г.), статьи Стоглава о народных обычаях, челобитную нижегородских священников 16З6 г., окружное послание суздальского архиепископа Серапиона (1642 г.), царские указы 1647—1648 гг. и др. Однако, как правило, эти поучения продиктованы желанием оградить «чистоту» христианской веры и прекратить «бесчинства». Так, во вступлении к упомянутой челобитной нижегородских священников (ее автором, скорее всего, был Иван Неронов), обличающей и нерадение священников вкупе с паствой, и различные народные обряды, и привычку к матерной брани, читаем: «...За леность и нерадение поповское от многаго пиянства и безчинства, по Давидову, государь, слову, погибе благоговейныи..., по своей воли без страха повыкли жити, яко заблуждьшая, не имуще пастыря»
[369]. Этот пассаж вполне соответствует культурной программе кружка «ревнителей благочестия», балансировавших между религиозным консерватизмом и просветительскими тенденциями. Сектантская же аскетика, равно как и подкреплявшие ее простонародные верования, имеет отчетливый эсхатологический подтекст. Для крестьянина отказ от нормативной практики повседневного обихода — семейной жизни и семейной же обрядности, праздничных гуляний, подразумевавших ритуальное пьянство и сквернословие, и т. п. — мог быть обоснован только эсхатологическими аргументами. Близость конца света подразумевала, что обычный, «мирской» порядок вещей не может сохраниться, а разрушение этого порядка, в общем-то, и означало конец света — в смысле гибели крестьянской культуры как таковой.
