Ты, красно, ясно, свет солнышко,
Уж ты, млад, светел государь месяч,
Вы, часты звезды подвосточныя,
Зори утренни, ноци темныя,
Дробен дождичек, ветра буйные,
Вы простите меня грешную, —
Вдову горюшную, неразумную.
Ради Спас Христа, честной Матери-Богородицы,
Да сам Михаила арханьделя!
Аминь.
Взвоплю я к тебе, матушка сыра земля.
Сыра земля, моя кормилушка поилица,
Взвоплю грешная, окаянная, паскудная, неразумная;
Что топтали тея походчивы мои ноженьки,
Что бросали тея резвы руценьки,
Что глазели на тея мои зенки,
Что плевала на тея скорлупоньки.
Прости, мать питомая, меня грешную, неурядливу
Ради Спас Христа, честной Матери,
Пресвятыя да Богородицы,
Да Ильи пророка мудраго!
С. И. Смирнов предположил, что этот обряд «есть, очевидно, не что иное, как народная исповедь земле, дополняющая церковную. Земле старушка исповедает только те грехи, которых не спросит священник, грехи против самой земли... В ее перечне грехов слышится ясный отголосок культа земли: благоговение пред святой матерью-землею, которую человек должен попирать ногами, и священный ужас первого земледельца, которому приходится рвать грудь матери-земли, заставляя ее служить себе»
[716]. Думаю, что соображения Смирнова верны лишь отчасти. Действительно, в этом обряде видны отчетливые отголоски особого почитания земли. Однако его общая функциональная направленность подразумевает все же не исповедь земле, а прощание с миром вообще. В этом смысле и пространственная организация, и космологическое содержание этого ритуала имеют аналогии в определенных типах заговорных текстов. «Прощаясь» с «хрещеным людом», солнышком, месяцем, звездами, землей и т. д., исполнитель обряда не просто «сдает грехи», но и отказывается от принадлежности к миру как таковому. Очевидно, что записанный Соболевым обряд связан со скопческим «прощанием» и текстологически, и типологически. Понятно и то, почему прощальные слова были инкорпорированы именно в скопческую инициацию. Идеология и мифология русских скопцов в существенной степени ориентирована на идею радикального преображения человека. Ампутация «срамных» частей тела имела в скопчестве не только практическое, но и символическое значение: таким способом достигалась аннигиляция пола и первородного греха в целом, оскопленный возвращался в безгрешное, «ангельское» состояние (см. об этом ниже, в главе 4). Вероятно, скопческие представления о такой трансформации подразумевали, что самой операции оскопления должен предшествовать обряд, символизирующий окончательный и полный разрыв неофита с грешным миром и «плотской лепостью». В этом смысле скопческий привод имел, по-видимому, не меньшее, а, может быть, большее значение, нежели ритуальное оскопление как таковое.
* * *
Итак, хлыстовское и скопческое радение представляет собой достаточно сложную ритуальную структуру, претендующую на поглощение всех иных типов традиционного ритуала и выполняющую ряд важных функций, связанных с поддержанием внутренней стабильности религиозной общины, воспроизведением традиционных аскетических предписаний и идеологических моделей, нормированием повседневной жизни и осуществлением социального контроля. Анализ происхождения основных элементов радения показывает, что все они и генетически, и типологически связаны с различными формами народного православия и традиционной крестьянской культуры в целом. Теперь необходимо выяснить, как соотносится с радельной ритуалистикой сектантская песенная традиция, каковы ее истоки и топика.
Генезис и состав радельной лирики: сборники Василия Степанова и Александра Шилова
Так называемые «песни русских сектантов-мистиков» представляют собой сложный и неоднородный массив текстов. Это особенно бросается в глаза при анализе сборника, составленного Т. С. Рождественским и М. И. Успенским. В него попали и песни из репертуара сектантов-экстатиков XVIII — начала XIX в., и духовные песнопения, сочиненные членами кружка Татариновой, и памятники скопческого репертуара, и песни, сочиненные последователями движения «Новый Израиль»
[717]. Такое механическое объединение разных по источникам и времени происхождения текстов не только не проясняет, но и чрезвычайно запутывает наши представления о фольклоре христовщины и скопчества. С одной стороны, простонародные религиозные движения, причислявшиеся исследователями конца XIX — начала XX в. к «хлыстовству» или «мистическому сектантству», зачастую имели мало отношения к собственно христовщине, сохраняя лишь отдельные элементы хлыстовской экстатической практики. Их песенный репертуар слагался и развивался в самых разных культурно-исторических контекстах. С другой стороны, даже в рамках традиционной христовщины отношение к радельным песням и песенный репертуар существенно различались применительно к разным общинам. Поэтому описание и анализ хлыстовского и скопческого песенного фольклора «в целом»
[718], без учета репертуара отдельных общин и его соотношения с конкретными верованиями, обрядами, идеологией и т. п., представляется непродуктивным. Вместе с тем мы располагаем источниками, позволяющими хотя бы отчасти представить себе первоначальный репертуар радельных песнопений христовщины. Это — сборники духовных стихов, составленные хлыстом Василием Степановым (1740-е гг.) и одним из основателей скопчества Александром Ивановичем Шиловым (1790-е гг.). Крайне важно, что оба сборника написаны для «внутреннего употребления» конкретных сектантских групп и, следовательно, отражают песенный репертуар в его актуальном бытовании. Мне представляется, что перспективы изучения песен русских сектантов XVIII—XIX вв. связаны с анализом именно сборников такого рода. Собрания Василия Степанова и Александра Шилова уникальны лишь в силу своей датировки, поскольку для многих сектантских общин XIX—XX вв. (причем не только хлыстовских и скопческих) характерно одновременно и письменное, и устное бытование духовных песнопений. Более того, по материалам современных полевых исследований, «устно-письменная» трансляция вообще характерна для простонародной религиозной поэзии XIX—XX вв.
[719] Это явление, конечно, представляет специальный интерес и само по себе, причем не только в смысле техники исполнения и трансмиссии тех или иных фольклорных памятников, но и применительно к культурным функциям религиозного фольклора как такового. Для нас, однако, сейчас важно другое: «микроисторический» анализ сборников сектантских духовных песнопений предоставляет неоценимые перспективы для изучения идеологии, культурной топики и, если угодно, ментальности отдельных «текстуальных сообществ», из которых в конечном счете и складывались простонародные религиозные движения XVIII—XX вв.
[720] Думаю, что такой анализ непременно должен предшествовать исследованию более общих вопросов соотношения сектантских духовных стихов и традиционного песенного фольклора в целом.
