Блох, конечно, чурается гегелевского самосознания из «Феноменологии духа», для которого
негативное предмета или снятие им себя самого потому имеет положительное значение, или оно знает эту ничтожность предмета потому, с одной стороны, что оно отрешается от себя самого; ибо в этом отрешении оно утверждает себя как предмет, или предмет – в силу нераздельного единства для-себя-бытия – как себя само. С другой стороны, здесь содержится в то же время и второй момент – то, что оно равным образом сняло и приняло обратно в себя это отрешение и предметность и, стало быть, в своем инобытии как таковом оно находится при себе (399).
Это знание имеет мало общего с аффективным мгновением, с удивлением новому. Р. Виланд добавляет сюда и другой смысл, конкретизируя логику индивидуальности: финальное мгновение – это миг любви, совершенной открытости другому, миг, когда самостоятельные люди обращаются друг к другу, а не растворение предметности в абсолютном субъекте[315].
Жар сверхъестественный
Муки божественной,
Сердце пронзи мое,
Страстью палимое,
Копьями, стрелами,
Тучами целыми.
Корка под палицей
Треснет, развалится,
Мусор отвеется,
Сущность зардеется,
Льющая свет всегда
Вечной любви звезда (432).
Так говорит Pater ecstaticus в конце трагедии. «Боль любви» (Liebesqual), о которой пишет Гёте, сцены природы – горные ущелья, лес, скалы, пустыня, что «одушевляются любовью, / Которая их создала» (432), – где в ослепительных, живых образах описывается мистическая избыточность мира, его непредсказуемость и вместе с тем – парадоксально! – таинственная соразмерность, постоянная изменчивость и незавершенность – все это действительно не вписывается ни в общие представления о Bildung, ни в расхожие диалектические конструкции (особенно это касается схематики Лукача). Кроме того, вряд ли стоит (как это часто делает и Виланд) сравнивать окончание «Фауста» с финалом «Феноменологии духа», хотя бы потому, что сколь бы «объективной» и эпически масштабной ни была вся 2-я часть трагедии, мы возвращаемся к индивидуальности, что совершенно нехарактерно для Гегеля, у которого на более высоких ступенях развития сознание есть дух, «эта абсолютная субстанция, которая в совершенной свободе и самостоятельности своей противоположности, т. е. различных для себя сущих самосознаний, есть единство их: “я”, которое есть “мы”, и “мы”, которое есть “я”» (97).
Фауст – не единственная фигура, которую Блох предлагает в качестве показательного образа «преступания границ». Еще одним таким персонажем у него становится Дон Жуан, отдающийся своей совершенно посюсторонней страсти и сражающийся с отжившими, окаменелыми следами прошлого[316]. Прометеевский характер Дон Жуана (впервые проанализированный Блохом в статье 1928 г., посвященной постановке оперы Моцарта[317]) выражается в том числе и в преданности мгновению, в культе сиюминутной страсти, природной силы. Любопытно, что, характеризуя свою статью, Блох в письме к Кракауэру говорит, что хотя Дон Жуан и революционер, это не значит, что всякое горение революционно. «То, что безразлично с точки зрения трагики, небезразлично с точки зрения революции» (Br I, 287). Блох, таким образом, отказывается от культа слепой и самодостаточной революционности[318], вместе с тем показывая, что трагическое начало обладает самыми разными этическими и эстетическими возможностями.
Несмотря на все логические трудности, с которыми сталкивается и, возможно, еще столкнется эта попытка встретить друг с другом классические тексты, все же есть основания считать ее продуктивной. Литературная интерпретация «Феноменологии духа» позволяет поставить проблему соотношения философского и литературного опыта как опыта сопряжения чувственного с духовным, эстетики понятий.
Блох полагал, что утопический финал «Фауста» – это более гуманистическая, менее отвлеченная мыслительная конструкция, чем абсолютное знание, изображенное в конце «Феноменологии духа», то есть литература «жизненнее», предметнее, «фактурнее», чем философия. Здесь же можно отыскать и существо спора Блоха с Гегелем[319]. В литературе есть место неожиданности, чувственному опыту, опыту разорванности и случайности, удивлению, мистике, спонтанности, образности, наконец, природе, не сводимой к понятийным схемам субъекта. Но такое противопоставление не совсем корректно ни для Гегеля, у которого отвлеченные понятия в «Феноменологии…» обретают живое, образное, почти плотское существование, для которого само абсолютное знание было наивысшей точкой раздвоенности, доведением до предела возможностей сознания по присвоению своего иного – но и открытости по отношению к нему[320], – ни для Гёте, явно видевшего в «Фаусте» (особенно во второй его части) драму идей. И Гёте, и Гегель не боясь говорят об абсолютном, прослеживают и воссоздают развитие духа в языке[321]. Да и сам эстетический акт – разве не есть он зримое воплощение абсолютной идеи?
Соотнесение «Фауста» и «Феноменологии…» у Блоха дает нам один из вариантов интерпретации оснований и предпосылок сочинения Гегеля – наличия самого являющегося духа, который оказывается конечным и историчным человеческим существом. (Именно эта предпосылка положена в основу всей гегелевской философии, поскольку без «Феноменологии духа» необоснованной выглядит вся конструкция «Науки логики»[322].)
Жизнь человека, перипетии его личного и социального бытия, экзистенциальная трагика, религиозный опыт и ткань истории – все это материал не только «Феноменологии духа», но и «Фауста». И на этом материале, по существу, основано величественное здание гегелевской системы, введением в которую и служит «Феноменология…». Получается, что постичь диалектику можно, лишь пройдя сквозь тяготы человеческой жизни, пережив и преодолев сомнения, отчаяние, разорванность, конфликты с общественным началом и многое другое. Этот сложный путь может получить как философское, так и литературное выражение, его можно эстетизировать, описывать как религиозный подвиг и т. д. – важно то, что именно он определил облик гегелевской философии.
Итак, чему же научился Блох у Лукача? Интерес к «Метафизике трагедии» и юношеская дружба подсказывают один важный ответ – Блох научился философской страсти, ибо только с такой страстью можно было принимать, словно монашеский обет, систему идей, и точно так же – стремительно, в единое мгновение – от нее отказываться. Лукач был для Блоха примером живой, деятельной, пусть и не сбывшейся до конца надежды, примером человека, всерьез воспринявшего идею праксиса, жившего опосредованиями и никогда не разделявшего, по примеру Гегеля, теорию борьбы и борьбу за теорию – ни в политике, ни в искусстве.
III. Гнозис, эсхатология и мессианизм в еретической философии Блоха
Ничто и все, хаос и царство лежат в сфере устремлений, которые раньше были религиозными, лежат на разных чашах весов; и склоняет весы в ту или другую сторону труд человека в истории.
PH, 1532.
Прежде чем перейти к еще одной важной исторической констелляции (Блох – Беньямин), нам надо показать, какое место в философии Блоха занимал «революционный гнозис» – набор идей, которые Блох стремился «привить» марксизму и тем самым придать новое историческое звучание социалистической идеологии освобождения.
