Несмотря на размолвки, неизбежные для столь чувствительных натур, Беньямин и Блох, как показывает переписка 1930-х годов[432], не переставали общаться и интересовались судьбами друг друга до конца.
Меня часто спрашивают о том, какие темы мы чаще всего обсуждали в наших разговорах… Поскольку у нас с ним была общая склонность уделять внимание мелочам, деталям, столь часто незамеченным… в силу этого общего интереса к подробностям, из которых могли следовать важнейшие выводы, мы разговаривали, выражаясь в стиле XVIII столетия, de omnibus rebus et de quibusdam aliis[433].
Блох, многое наследующий у Зиммеля (которого, как и Беньямина, он называл сюрреалистом), хвалит в Беньямине его стремление как внимательного читателя к «микрофилологическому» анализу, который позволяет дать несущественному метафизическую интерпретацию, дабы оно, не вписываясь в контекст, вторглось в него.
Мессианизм и история
Смертельными ночами недавней войны ощущение, походившее на упоенное счастье эпилептика, потрясло все устои человечества… Могущество пролетариата – мерило его выздоровления. И если дисциплина не проберет его до костей, то никакие пацифистские рассуждения его не спасут. Живое может преодолеть восторг уничтожения лишь в чаду зачатия.
GS IV S. 148.
Проблема мессианизма – вот, по-видимому, наиболее интересная философская тропа, на которой Блох и Беньямин неизбежно должны были встретиться. Выше уже упоминалась ключевая философско-историческая дилемма мессианизма: каков масштаб человеческого участия в мессианском избавлении, могут ли люди творить свою историю – не только посюстороннюю, но и радикально иную, могут ли они способствовать упразднению истории как таковой? Или мессия сам, независимо от их действий, спасает мир, завершает его и учреждает новое царство по ту сторону времени? Можем ли мы уже сейчас стать свидетелями царства мессии, жить с ним рядом (а именно об этом, по свидетельству Шолема, говорил ему Беньямин[434]) – или же нам надо только ждать, не пытаясь готовить его приход?
Беньямин, безусловно, задумывался над этими вопросами. Об этом, в частности, свидетельствует небольшой текст, написанный в 1921 г. и известный как «Теолого-политический фрагмент». Позволю себе привести текст полностью в собственном переводе[435].
Лишь сам мессия завершает всякую историческую событийность, в том смысле, что лишь он спасает, завершает, сотворяет ее отношение к мессианскому. Потому ничто историческое не может само по себе из себя относиться к мессианскому. Потому Царство Божие не есть конечная цель (Telos) исторических сил (Dynamis)[436]; его нельзя сделать целью. С исторической точки зрения оно не цель, а конец[437]. Потому порядок мирского и нельзя воздвигнуть на идее Царства Божия, потому у теократии и нет политического смысла, а только религиозный. Категорический отказ признавать политическую значимость теократии – вот величайшая заслуга «Духа утопии» Блоха.
Порядок мирского должен выстроиться на идее счастья. Отношение этого порядка к мессианскому – один из самых поучительных моментов в философии истории: на нем основано мистическое понимание истории, проблему которого можно представить в образе. Если одна стрела указывает на цель, в направлении которой действует сила мирского, другая же – в направлении мессианского усилия, то свободное человечество в поисках счастья, конечно же, устремляется прочь от этого мессианского направления, но подобно тому как сила на своем пути может поспособствовать силе, чей путь направлен в противоположную сторону, так и мирской порядок мирского – пришествию мессианского царства[438]. Следовательно, хотя мирское – это не категория царства, но категория, причем одна из наиболее подходящих, незаметнейшего его приближения. Ибо в счастье все земное чает свою гибель, лишь в счастье предначертано ему эту гибель обрести. Хотя, конечно, непосредственное мессианское усилие сердца, отдельного внутреннего человека, проходит сквозь несчастье, сквозь страдание. Духовному restitutio in integrum, которое приводит к бессмертию, соответствует мирское, ведущее к вечной гибели, и ритм этого вечно преходящего, в своей тотальности преходящего, в своей пространственной, да и временной тотальности преходящего мирского, ритм мессианской природы – и есть счастье. Ибо мессианской может быть природа только в вечной своей и тотальной преходящести.
Стремиться к ней, даже на тех стадиях человека, которые суть природа, – есть задача мировой политики, метод которой должен зваться нигилизмом (GS II. S. 203f.).
Центральная мысль Беньямина – в том, что только мессианская идея придает смысл истории, без нее не достичь понимания исторической событийности, исторического свершения. Но само это свершение с приходом мессии заканчивается, как заканчиваются и все привычные в посюстороннем мире оппозиции. Без вторжения мессии, как без Августиновой благодати (сколь бы странной ни была такая теологическая параллель), бессмысленна любая политическая активность. Мессия кладет конец миру, живущему в ожидании.
Беньямин провозглашает абсолютное разделение порядка мирского, профанного, и мессианского, потустороннего порядка, вынесенного за пределы истории, но вместе с тем завершающего ее. В этом он держится вполне традиционной религиозной логики: событие апокалипсиса происходит вне времени (Откр. 10: 6), и утверждать, что он произойдет до или после, строго говоря, неверно. Мы можем рассуждать о событиях апокалипсиса лишь образно, символически. Понятийной фиксации мессианского события нет и не может быть. Сводя пришествие мессии к имманентной логике развертывания истории, мы превращаем его всего лишь в один из актов этой истории, что противоречит самому смыслу его появления. Упразднение временной власти тогда само оказывается временным, и вместо духовной революции нам достается очередной пшик, политический переворот. Божественное насилие в нашем посюстороннем мире может быть только уничтожением, и лишь в будущем мире оно может действовать иначе (GS VI. S. 99). Впоследствии пришествие мессии, спасение будет пониматься у Беньямина не просто как упразднение времени, а как предельная его интенсивность, насыщенность, некая полнота времен.
Главный антипод мессианского мировоззрения Беньямина – детерминистская картина исторического прогресса, он требует революционного вторжения в историю. Но если Маркс говорил, что революции – это локомотивы всемирной истории, то у Беньямина во время революции человеческий род, который едет в этом поезде, отчаянно хватается за стоп-кран (GS I, 3. S. 1232), то есть революция – это попытка, иногда удачная, но часто безуспешная, приостановить маховик истории, затормозить его движение.
Мессианское царство – не цель истории, а конец ее. Как и Блох, Беньямин не приемлет линейного, телеологического видения истории, не принимает тезиса о том, что история сама из себя «автоматически» порождает спасение, – наоборот, она всегда промахивается. Такой радикальный разрыв с идеей прогресса, равно как и с религиозной философией истории, ставящей в ее конце мессианское царство, дает возможность говорить даже о «атеологичности» беньяминовского фрагмента постольку, поскольку религия предполагает мессианскую телеологию[439]. Другое дело, что понятия, употребляемые Беньямином, в частности, важное понятие вспоминания (Eingedenken) как деятельности историка, имели для самого Беньямина безусловно теологический смысл (GS V, 1. S. 588f.), причем не без воздействия Блоха[440].
