Наконец, есть и еще один важный момент. Радикальное разграничение религиозного (теологического, мессианского) начала и политики у Беньямина мало чем отличается от их полного отождествления – это две стороны одного и того же процесса. Как иначе можно понять ту мистическую связь профанного и мессианского, которая ведет политическую событийность нашего мира в сторону Царства?
Что же касается телеологии у Блоха, то это не была телеология «сверху», подчиненная некоему априорному, высшему, заведомо истинному принципу; скорее, это телеология «снизу», не следующая заранее заданным законам, а изнутри себя порождающая их[453]. И если уж мыслить ее по модели живого, то населяют этот мир существа, чья генетическая программа не задана раз и навсегда, существа, живущие в соответствии с постоянно меняющимися закономерностями. И мы можем лишь проникнуться ритмом этого движения, попасть внутрь его, не претендуя на то, что когда-нибудь откроем раз и навсегда все потайные двери мироздания.
Философия Блоха не есть телеология в смысле заданной цели. Однако это, во-первых, философия деятельности (поэтому марксистский праксис и оказался главной темой его поздних работ), во-вторых, философия незавершенного мира и, что особенно близко Беньямину, в раннем варианте это – апокалиптическая философия[454]. Да, здесь и сейчас государству поклоняться нельзя, и теократический принцип не может быть положен в основу политики. Но деятельность человека в истории, которая у Беньямина в «Теолого-политическом фрагменте» остается революционной меланхолией и нигилизмом, а в тезисах «О понятии истории» направлена на спасение прошлого, у Блоха дополняется действием, которое не может не быть опосредованным, в котором объединяются ради будущего разные элементы истории и где освобождение отвоевывается нами самими. Остановка времени и разрыв исторического континуума – необходимые, но недостаточные моменты такого активистского видения истории[455], неукоснительно тяготеющего к марксизму в духе «Истории и классового сознания». Неслучайно, как уже говорилось, Блох подчеркивает в своей рецензии на этот труд Лукача именно момент решения, столь значимый для той эпохи, когда, например, в политической философии разрабатывалось понятие «чрезвычайное положение»[456]. Это деятельное начало положено в основу утопической диалектики, в которой преододеваются и вечная бесформенная изменчивость в духе Бергсона (GU2, 258f.), и формальная предзаданность платонизма[457].
В контексте политических идей «Духа утопии» ссылку в тексте Беньямина можно трактовать как развитие некоторых принципиальных идей Блоха. Многочисленные инвективы против государственной машины в «Духе утопии» – поиск той самой новой социальной организации, в которой прежним представлениям о государстве не будет места. «Дух утопии» всецело проникнут анархическим мироощущением. Блох, как и Бубер, в теократии видит не очередную авторитарную инстанцию, а отказ от традиционных политических форм и властных отношений в эпоху, когда «кому не живот, тому стало Богом государство, все остальное низведено до уровня удовольствий и развлечений» (GU1, 9). В другом месте сказано:
Именно потому, что государство стало самостоятельным и самостоятельность его переросла в самоцель, оно, в своих позитивных требованиях бездумнейшим образом эксплуатируя силу народа, превратило некогда либеральную идею государственной буржуазии в чудовищное рабство и подчинение абстрактной автономии государственной власти (GU1, 401, см. также 410).
На место государства должна прийти незримая церковь – духовное братство избранных, которое и станет новым царством утопии, тем самым «третьим царством», которого давно уже ждет погрязшее в политических конфликтах, уставшее от тирании человечество.
С точки зрения Норберта Больца, во 2-м издании «Духа утопии» Блох ближе к позиции Беньямина, нежели в 1-м, где говорится, что «в тайне царства земная организация обретает свою непосредственно действенную, непосредственно выводимую метафизику» (GU1, 411)[458]. Но земная организация Блоха не очень беспокоит – в первую очередь потому, что до прихода новых времен политика соединена с устроением материальной жизни, с обеспечением самых простых, «низких» потребностей, тогда как в мессианском царстве она будет от этой задачи (той самой «организации земли») отделена и тем самым возвышена.
Все самое «интересное» в политической жизни, а именно поиски смысла, станет основой нового царства. Поэтому то, как будут связаны профанное (в этом смысле) и мессианское, будут ли они двигаться в противоположных направлениях, так что профанное тайком способствует приходу мессии, или же материальное производство будет служить строительным материалом нового мира – уже не так важно.
Экскурс: Блох и Кант
Фигура Канта в том или ином виде всегда присутствует в размышлениях Блоха, и прежде всего в философско-историческом контексте, поэтому его отношение к Канту для нашей темы имеет кардинальное значение.
Уже в «Духе утопии», а затем и в «Принципе надежды» Блох соотносит Кантову вещь саму по себе с «еще-не-бытием», не принимая – вполне в согласии с неокантианством – идею жесткой границы между феноменальным и ноуменальным. Пытаясь найти основание познавательного акта, Блох отказывается помещать это основание только в субъекта или только в непознаваемую вещь саму по себе. Он пишет: «Вопрос о бытии не разрешен не только для нас, но и для самого себя» (EM, 74)[459]. В основу познания Блох помещает не трансцендентального субъекта с его априорными формами чувственности и рассудочными категориями, а некую интенсивность, волю, напряжение, гештальт, находя его и в объекте, и в субъекте. Речь идет и о «символической интенции» сознания, реализующейся в произведениях и в опыте искусства[460], – это направленность сознания на нечто целостное и вместе с тем сама эта цель, просвечивающая сквозь художественные формы.
Но не теория познания, а этика Канта оказалась для утопической философии действительно актуальной. Блоха завораживают регулятивные идеи разума, «граничные понятия, которые можно лишь желать или мыслить, но не познавать» (GU2, 222). Априорная значимость моральных постулатов, отделяющая мир познаваемый от мира этического, есть способ выхватить из тьмы, высветить, увидеть, пусть на миг, свой «умопостигаемый характер», а вместе с ним – и утопию «высшего блага». Мир благодаря этому сияет надеждой, а действие становится свободным, направленным к «царству Божию, управляемому этическими законами» (SO, 497). Кант у Блоха как бы указывает на совершенно иной мир, не соглашаясь примирять субъекта с миром посюсторонним, как это делает Гегель. Обосновать научно-этическое действие нельзя, ранний Блох в целом не приемлет рациональных гегелевских опосредований, но можно придать ему ту самую априорную, безусловную значимость. Постулаты не даны, а заданы, и эта заданность, эта бесконечная задача, ведет субъекта практического действия в кантовский идеальный мир – царство «высших и… более продуктивных интеллигенций» (GU2, 223). Поверх обычных каузальных связей на нас действует «идея безусловного», исток «морально-мистической»[461]устремленности внутрь себя, поверх феноменального мира.
Эта настроенность составляет одно из оснований метафизики субъективности в «Духе утопии». А в «Следах» Блох ссылается на лекции Канта по психологии, где тот сравнивает моральное чувство с органами еще не родившегося младенца. Они понадобятся ему в другом мире, так же как и нам – наши не проявившиеся еще способности (S, 133). Мир моральности аффицирует субъекта, и из этой аффективной связи рождается, по Блоху, моральное действие. Фактически Блох возвращается к эмоциональным, качественно определенным, а не формальным основам морали, а постулатам явно или неявно приписывает не только регулятивные, но и конститутивные функции[462]. Он показывает, что в мире моральных категорий наше действие удивительно продуктивно: мышление о них становится проводником и их бытия (GU1, 259).
