В шестнадцатом веке Иоганн Ройхлин (DeArte Cabbalistica), и позже Корнелиус Агриппа, возвел каббалу в центр теософических и мистических исследований, и, соответственно, после того, как Агриппа приравнял каббалу с "экспериментальной магией " многие алхимики пришли к заключению, что алхимия должна быть самостоятельной дисциплиной. Согласно Шолему, это смешение алхимии и каббалы достигло вершины в работе Генриха Кунрада из Лейпцига, который под влияниемArtisCabalisticaeИогана Нидануса Писториуса(Базель, 1587) объединял понятия каббалистического божественного творения и алхимическогоopus.
К концу шестнадцатого столетия европейские алхимики, в действительности, требовали объединения Каббалы и алхимии. Таково было представление Кунрада и его современника, Пьера Арно де ла Шеваллери, который считал, что продвинутое знание традиционной каббалы было необходимо для понимания алхимии. Подобные идеи были отражены учеником Парацельса Францем Кизером, и позже валлийским философом и алхимиком Томасом Воном (1621-1666), который считал, чтоsummaarcani(высшие тайны) открывались только тем, кто был сведущим в магии и каббале[46].
Начиная приблизительно с 1615 розенкрейцеры, особенноИоганн Валентин Андреэ[47](1586-1654), поддерживали мистическую концепцию алхимии, и английский теософ Роберт Фладд (1574-1637) популяризировал параллели каббалистических и алхимических символов, утверждая, что алхимическое изготовление золота было материальным символом для трансформации человека. Шолем указывает, что под влиянием Рейхлина, Фладд принял толкование каббалы 13 века (ясно сформулированное испанским каббалистом Джейкобом ха-Коеном), что есть две формы еврейской буквы Алеф: первая, - материальная темная форма, и вторая, - представленная белыми промежутками, - легкая, "мистическая" форма. Фладд принял эти каббалистические образы как превращение темнойprimamateria в светлый философский камень мудрости. Такие авторы как Фладд и Вон позже сочли вKabbalahDenudataКнорра фон Розенрота важным доказательством их веры в единство каббалы и алхимии[48].
Шолем ссылается на двух немецких теософов, Георг фон Веллинга (1652-1727) и Фридриха Кристофа Этингера[49](1702-1782), совершивших попытку союза теософии каббалы и алхимии. Веллинг ясно дает понять, что не интересуется "материальной алхимией", а скорее учением о том, как Бог и природа могут быть найдены в друг друге. Веллинг популяризировал символ Щита Давида как образалхимического совершенства. В то время как Шолем приписывает Веллингу использование некоторых подлинно еврейских каббалистических идей, таких как божественные эманации сефирот[50], Веллинга фактически отклонил еврейскую каббалу в пользу дисциплины христианской каббалистики, и Шолем считает, каббала Веллинга "касается еврейской традиции только номинально".
Шолем более милостив к Этингеру, которого он считает установившим "подлинную связь" еврейской каббалы с мистическим алхимическим символизмом христианского характера. Этингер находился под влиянием Якова Беме (1575-1624), который развивал каббалистический символизм в своей теософии, и чья работа Koppel Hecht (d. 1729) была представлена Этингером.
Для алхимиков каббалистическое учение сефирот обеспечило теософическое оправдание их веры в бесконечную изменяемость и исконное единство всех вещей. В каббале сефирот, десять божественных эманаций, которые служат архетипами, и таким образом приводят к единству все вещи, находящиеся в постоянном изменении, разрушаясь особенным образом и будучи исправлены и восстановлены с целью восстановления божественного единства. В каббалистическом учении сефирот и гематрии (представлении, что слова и поэтому вещи меняются на основании арифметических свойств их букв) алхимики видели путь для объяснения и рационализации этих преобразований[51].
Идея о том, что еврейские буквы и слова скрывают в себе бесчисленное разнообразие тайн, смыслов и ассоциаций, заинтриговала алхимиков, которые видели в этом аспекте каббалы основное объяснение их собственного мировоззрения. В результате христианские алхимики были увлечены еврейским алфавитом и, согласно Патаю, "приблизительно с пятнадцатого столетия едва ли христианскими алхимиками была создана хоть одна алхимическая книга или трактат, которые не демонстрировали некоторые еврейские слова власти на титульном листе или в тексте"[52]. Патай указывает на Генриха Кунрада как на поразительный пример этой тенденции. Кунрад, в его Amphitheatrum sapientiae, одном из наиболее широко распространенном алхимическом тексте, не только приравнивает алхимический философский камень сРуах Элохим(Дух Бога), метавшегося над водами во время творения, но иллюстрирует его содержание внушительным "миром сфер", который охватывает не только десять сефирот и двадцать две еврейских буквы (которые согласно каббалистам являются основными элементами творения), но также и великое разнообразие других слов еврейского религиозного значения[53].
Мы таким образом находим, что "каббалистическая алхимия" развивалась главным образом не среди еврейских алхимиков, а среди их нееврейских коллег[54]. Христианские алхимики-каббалисты пытались изучать иврит, и они искали духовных наставников среди евреев, под руководством которых они могли изучить мистическую каббалу и гематрию как средство достижения высшего алхимического искусства и знания[55].
Каббала предоставляла алхимикам духовную и метафизическую основу для их взгляда на единственное основное вещество во вселенной, prima materia, которая принимала множество проявлений и форм. Алхимики были пленены каббалистическими доктринами, такими как понятие Эйн соф, который проникает во все субстанции и предметы, а также то, что все разнообразие вселенной проистекает из десяти Сефирот, которые, в свою очередь, поочередно эманируют одна из другой. Объединившись с каббалой, алхимия не только развивала объяснение для своего материального воплощения, но также и развивала себя как духовная дисциплина.
