Обзор работ Юнга об алхимии показывает, что многие из алхимиков, которых он упоминает, были евреями, или христианами, изображающими из себя евреев, чтобы дать их работам "подлинность", или христианами, которые открыто признали свою признательность каббалистическим источникам. Например, Герхард Дорн, которого Юнг цитирует десятки раз в течение своих поздних работ, написал, что алхимический комментарий на вводные стихи Книги Бытия[56], где говорил об Адаме как "invisibilus homo maximus"[57]— намек на каббалистическую доктрину Адама Кадмона — и считал, что легендарный патриарх алхимии, Гермес Трисмегист, хотя и был египтянином,учился королевскому искусству по Книге Бытия.. "[58]
Как и многие алхимики, Юнг понимал связь между алхимической «Химической свадьбой» Солнца и Луны, золота и серебра, духа и тела, Царя и Царицы и объединением Сефирот ипарцуфим, которые являются центральными идеями каббалы.Сам Юнг пережил каббалистические видения[59]и проиллюстрировал их в меру своего понимания с помощью символа объединения противоположностей, анимуса и анимы. Он считал необходимым объединить женскую и мужскую части личности для достижения целостности и индивидуации.Хотя алхимики вынесли символизм «химической свадьбы» из Каббалы, у них он получил новое развитие и интерпретацию. С проникновением Каббалы в алхимию последняя превратилась в исключительно духовную и психологическую дисциплину. Согласно Патаю, Каббала дала алхимии необходимую сакрализацию и открыла перед ее адептами космологическую доктрину о Сефирот, которая открыла для них не только тайну, сокрытую в материи, но и тайну божественного союза, проявляющегося в самых различных манифестациях[60].
Патай указывает на тот факт, что среди евреев алхимия занимала промежуточную позицию между философией и медициной[61]. Евреи искали «философский камень» как лекарство, которое скорее поможет вылечить больных, нежели приобрести земное богатство[62]. В этом плане, алхимики-евреи ближе, нежели европейцы, подошли к терапевтическому использованию алхимического символизма и идеям, выдвинутым Юнгом.
ЕВРЕЙСКИЕ АЛХИМИКИ: АБРАХАМ ЭЛЕАЗАР И ESH M’SAREF (ОГОНЬ УТОНЧЕННЫХ)
Патай описывает работу еврейского алхимика Абрахама Элеазара,UraltesChymischesWerckкоторого (Химическая работа века) упомянута Юнгом несколько раз в Mysterium Coniunctionis[63], и которую Юнг считал работой христианина, выдававшего себя за еврея[64]. Однако согласно Патаю, Элеазар – по сути это самый "еврейский" алхимический трактат[65], автор которого неизвестен за исключением этой работы, которая была сначала издана в 1735. Согласно Патаю, содержание работы, вероятно, возвращается к более раннему еврейскому алхимику тринадцатого столетия. Патай описываетUraltesChymischesWerckкак "труд по «мистицизму, облаченному в алхимический наряд»[66].В данной книге значительное внимание уделено лечению и моральному утешению еврейского народа. Его работу просто пронизывает дух пылкой националистической «сионитской» религии. Много страниц посвящено «божественному змею», который обозначен как mundi universalem, мировой вселенский дух, описанный у Элеазра как «вечно любящий и ужасающий, дающий жизнь и забирающий, тот, кто принимает все формы материи. В целом же он тот, кто есть все, и тот, кто есть ничто»[67]. Этот персонаж совершенно идентичен как гностической плероме так и каббалистическому бесконечному божественному разумуЭйн соф. Данные символы являются прекрасным примером coincidentia oppositorum (единства противоположностей), что, в свою очередь, является специфической особенностью человеческой психики по Юнгу. Это также пример того, как мистические идеи Каббалы проникли в алхимический символизм.
На Юнга работа Элеазара произвела глубочайшее впечатление: дважды в Mysterium Coniunctionis он приводит обширные цитаты из Uraltes Chymisches, делая отсылки к учению Каббалы, например, к символизму «искры божьей»[68]или Адаму Кадмону[69].Он интерпретирует приведенную Элеазаром историю из Талмуда о том, как Бог пресек сношение между двумя Левиафанами (иначе их союз уничтожил бы весь мир) и видит в ней символ первобытного и бессознательного, опасную интеграцию женского и мужского аспектов Самости[70]. Юнг также обращается к описанию Элеазаром царя и царицы, что плавают в одной купальне как иллюстрацию растворения духа и души (anima) в единстве Самости[71].
Корнелиус Агриппа, (1486-1535)в своей книге De Occulta Philosophia, написанной в 1510 году, и впервые опубликованной в 1533-м, также рассуждает о связи между алхимией, астрологией и Каббалой. Агриппа впервые проводит параллель между планетами и каббалистическими Сефирот, а также планетами и металлами[72]. Немного спустя после публикации книги Агриппы появилась работа неизвестного еврея-алхимика, который провел прямые соответствия между металлами и Сефирот. Эта работа, названная EshM’saref (Огонь Утонченных), известная нашим современникам только по латинскому переводу, опубликованному в первом томе книги Кнорра фон Розенрота Kabbala denudata («Каббала разоблаченная»), книги, с которой Юнг был знаком довольно хорошо[73].
