Таким образом, находит себе объяснение и место «посредника» Симаргла между небесными (атмосферными) богами и богиней земли. Летописный список богов, очевидно, не был конструкцией древнерусского книжника — летописные списки имен (этнонимов, антропонимов) вообще отличались особой точностью передачи традиции и особой структурой, когда список начинался с главного (обобщающего, высшего) персонажа и т. д. (ср. структурный анализ списков — Иванов, Топоров 1965. С. 27–28; ср. также об этнонимах в главе II.3). Летописный пантеон представлял, таким образом, подобие древнерусской мифологической космограммы.
Проблемой кажется отсутствие Волоса в летописном пантеоне, возглавляемом Перуном. Эту недостачу стремились восполнить другие (более поздние) средневековые авторы, и А. А. Шахматов (1906) считал сведения проложного жития князя Владимира о низвержении идола Волоса в Почайну, где затем были крещены все киевляне, достойными доверия (ср. позднейшие легенды о Волосовом капище на Оболони — месте выпаса скота, где в христианские времена была поставлена церковь Власия, и т. п.), а Е. В. Аничков, в свою очередь, предположил, что идол Волоса стоял на Подоле, а не на холме (Горе) с прочими богами (Аничков 2009. С. 388). В «житии» Волос, сброшенный прямо в Почайну, опять-таки противопоставляется Перуну, которого велено было с особыми ритуалами «транспортировать» за пороги. Эта реконструкция вписывается в противопоставление Перуна и Волоса в клятвах руси, в более широком смысле — в воссоздаваемый главный сюжет славянской мифологии (основной миф) о громовержце и его змеевидном противнике, воплощении низа, преисподней (Иванов, Топоров 1974. С. 35 и сл.).
Действительно, Перуна и Волоса (а в реконструкции — и Мокошь) можно считать праславянскими богами, как и миф о преследовании небесным громовержцем демона преисподней, обладателя хтонических земных богатств, похитителя плодородия и т. п. Но в языческом культе древней Руси Перун оказывался богом княжеской дружины — руси, а Волос — покровителем «близкого к земле» рядового населения; возможно, в еще более узком смысле — племенным богом словен, которые сохраняли в Новгородской земле определенную политическую и религиозную автономию (может быть, Волос был богом славянских племен в широком смысле, подданных руси — ср.: Аничков 2009. С. 388). Поэтому стремящийся к единовластию Владимир, утвердившийся в Киеве при поддержке тех же словен, посылает своего дядьку Добрыню в Новгород, где тот ставит одного кумира над Волховом — идол Перуна. Княжеский культ торжествует над племенным, но торжество это не могло быть полным — «скотий бог» Волос «функционально» не мог быть вытеснен громовником Перуном. Более того, характерный мифологический (позднее — сказочный) мотив отсутствия среди «всех богов» одного (не званного на собрание, пир и т. п.) как бы моделировал «ущербность» Владимирова пантеона на ритуальном уровне.
Волос в лингвистических реконструкциях отождествляется с балто-славянским Велесом (Иванов, Топоров 1974), хотя в древнерусских текстах эти имена не встречаются вместе — Велес упомянут не в летописи, а в апокрифическом «Хождении Богородицы по мукам» вместе с Хорсом и Трояном — персонажами, известными и «Слову о полку Игореве». Фольклору это имя (в отличие от имени Волос) неизвестно
[207]. Имя Велес в фольклорных исследованиях — плод кабинетной мифологии: Е. В. Барсов «реконструировал» фольклорных Велеса и Дажьбога, якобы известных на русском Севере, опираясь как раз на «Слово о полку Игореве» (см. критический анализ: Кримський 1927). Но имя Велес встречается в переводных хронографических произведениях, где оно означает сирийского бога Бела (ср.: Мансикка 2005. С. 293–294). Бел, кстати, изображался в виде быка или с головой быка — был «скотьим богом» (МС. С. 90).
Последнее обстоятельство заставляет с осторожностью относиться к возможностям отражения славянского (общеславянского) пантеона в «народной топонимии»: ср. многочисленные топонимы с основной Велес, в том числе на Балканах, отражения имен Трояна и Триглава и т. п. Впрочем, наличие народных названий, связанных с именами Перуна, Дажьбога, Стрибога и Мокоши, обнаруживает перспективы для поиска общеславянских истоков древнерусского пантеона (ср.: Березович 2007. С. 100; в индоевропейской ретроспективе — Tera 2005).
Недавние исследования обнаружили новые параллели «Слову» в «отреченной книжности» XVII–XVIII вв. В заговоре из Великоустюжского сборника XVII в. присутствует интересный мотив: «Здуни же, Боже, с небесь ветри своим Святым Духом за святое море Окиян, ко царю ко Трояну» и т. д. А. А. Турилов и А. В. Чернецов (ОЧ: 222, ср. 55–56) отмечают, что имя императора Траяна стало популярно на Руси в XVII в. благодаря тому, что из памятников славянской книжности попало в Синодик. Напомним, что в «Слове о полку Игореве» «земля Трояня» расположена у синего моря; при этом «ветри, Стрибожи внуци, веют с моря стрелами на храбрыя пълкы Игоревы» (БЛДР, 4. С. 256).
Тенденция к умножению богов пантеона, формирующаяся в памятниках средневековой книжности, приводит на исходе средневековья к формированию синкретических списков (ср.: Ловмянский 2003. С. 104 и сл.) вроде пантеона Густынской летописи (ПСРЛ, 40. С. 44). Сходные тенденции характерны и для средневековой польской историографии, влиявшей на русскую; на польских авторов — от Я. Длугоша до М. Бельского — ссылается составитель Густынской летописи. Густынский список возглавляет, по традиции, Перун (в литуанизированной форме Перконос), далее следуют отсутствующий в пантеоне начальной летописи Волос; некий Позвизд, ассоциирующийся с книжным польским Похвистом, атмосферным божеством погоды; Ладо, ассоциирующийся с эллинским Вакхом; Купала, Коляда и т. д. «Идолами» оказываются уже и воплощения календарных обрядов (ср. также о попытках ряда современных исследователей «расширить» этот пантеон — Зубов 1995).
§ 2. Выбор веры
«Выбор веры» в племенном обществе был невозможен. В отличие от христиан, «язычники» — последователи племенных культов — не сомневались в «реальности» иноплеменных богов, но они были заведомо враждебны, покровительствовали «чужим» народам и землям. Варяги Олега и Игоря могли клясться Перуном, но не в силу «выбора» и не в силу предпочтения его Одину и Тору, а потому, что он был богом той славянской земли, где они жили, и богом славянского войска, которое возглавляла русская княжеская дружина. Выбор веры стал возможен тогда, когда Русская земля «стала есть» — Русское государство обрело свое место в мире раннесредневековой цивилизации, столкнувшись с соседями — христианами и мусульманами.
Сказание о выборе веры князем Владимиром — о прениях с болгарами-мусульманами, немцами-латынянами, хазарскими иудеями, помещенное в «Повести временных лет» под 986 г., по-разному и не без противоречий трактуется в историографии. В первую очередь исследователи обращают внимание на то очевидное обстоятельство, что «выбор веры», или, в более широком смысле, диспут о вере, — это распространенный средневековый исторический и книжный сюжет («литературная фикция» — Ловмянский 2003. С. 223) с византийскими истоками (обнаруженными еще дореволюционным историком церкви Е. Е. Голубинским) и даже предполагаемым иудейским влиянием (летописный сюжет сопоставляется с «выбором веры» хазарским каганом в еврейско-хазарской переписке — прениями иудея с мусульманами и греками).
