Последнее маловероятно, так как в тексте того же договора сказано, что светлые князья «сущи» под рукою Олега, как и «вся русь». Существеннее для нас то обстоятельство, что послы Олега клянутся «по закону рускому». Статьи этого закона содержатся в договоре, и исследователи нашли им немало параллелей в обычном праве — славянском, германском и, что характерно, в греческом — византийском (ср. реконструкцию «Закона русского»: Свердлов 1988; см. также Никольский 2000). Действительно, жизнь и имущество «русина» приравнивается в договоре к жизни и имущественным правам «христианина»-грека: при Олеге впервые осуществляется синтез древнерусского и византийского права, характерный для всего последующего развития русского законодательства (ср.: Живов 1995; Милов 2009). Договор 911 г. при этом имеет одну характерную статью: специально охраняется ладья и перевозимое в ней имущество — если она будет выброшена на берег в «чужой земле», то обычное береговое право не действует, местные жители не могут присвоить себе добро, а обязаны оказать содействие потерпевшему бедствие экипажу (ср.: Литаврин 1999. С. 453 и сл.) (см. рис. 29, цв. вкл.).
Существенно при этом, что «закон русский» имел отношение лишь к нормам уголовного и процессуального характера — торговые нормы регулировались греческим законом. К наиболее парадоксальным (с точки зрения византийского права) можно отнести распространение кровной мести на граждан империи, виновных в убийстве русина. Особое значение для руси ладьи, ее оснастки и гребцов, получивших специальную дань на «ключ» под самими стенами Царьграда, обнаруживается и в летописном сюжете об оснащении Олегом ладей, возвращающихся из похода, где русь противопоставлена славянам.
В целом очевидно, что составители летописей не могли не учитывать исторических результатов распространения и закрепления названия русь как надплеменного имени, относящегося ко всей Русской земле. Поэтому в Начальном своде «варязи мужи словене» называются в Киеве русью, а составитель «Повести временных лет» добавляет к варягам и словенам слова «и прочи», в соответствии с собственным (и вполне справедливым для его времени) заключением об общеславянском языке руси, уже включающей и полян («поляне яже ныне зовомая русь», см. главу VI.2). То же заметил и А. А. Шахматов: «Подобно тому, как имя Полян и других племен поглощено именем Руси, так же точно Словене новгородские прозвались Варягами; эти самые Варяги, перейдя в Киев, и именно прежде всего они (а не покоренные ими Поляне) назвались Русью» (Шахматов 1908. С. 489). Как видно из текста договора, словене в действительности не назвались варягами, а мужи от рода русского носили скандинавские (варяжские) имена. Народное предание об Олеге свидетельствует и о противоречиях между словенами и русью.
«Повесть временных лет» описывает еще один эпизод похода на греков, где вновь очевиден «дуализм» отношений руси и словен в войске Олега: перед возвращением руси-войска (под разными парусами) был заключен мир, и мужи Олега «по Рускому закону кляшася оружьемъ своим, и Перуном, богомъ своим, и Волосомъ, скотьемъ богом» (ПВЛ. С. 17). «Мужи Олега» в ПВЛ — «варяги, словени и прочие», прозвавшиеся русью. В. В. Иванов и В. Н. Топоров (1974. С. 45), противопоставляющие Перуна и Волоса как противников в реконструируемом ими «основном мифе» славянской мифологии, считают, что Перуном клянется дружина князя, Волосом — вся прочая русь.
Однако, при том, что в дальнейшем распределении парусов русь — это и есть княжеская дружина, круг поклонников Волоса может быть определен более точно. Это — словене новгородские, жители русского севера, где и был широко распространен культ Волоса (там же: 55 и сл.), в отличие от Киева, где наследник Олега Игорь со своими мужами клянется только Перуном (при заключении договора 944 г.). Перун — «бог свой» уже для мужей Олега (см. рис. 30, цв. вкл.). Волос — «скотий бог», бог богатства и данников, с которых варяги Олега получали это богатство по «уставу» о дани. Волос не вошел в киевский пантеон князя Владимира, хотя тот и опирался на словен, наряду с варягами, при захвате города. Напротив, Владимир насадил культ Перуна в Новгороде, где его посадник Добрыня поставил над Волховом «кумир» громовника, которому должны были поклоняться «люди новгородские» (см. ПВЛ. С. 37, а также в главе XI).
Думается, что летописный контекст дает достаточно ясное свидетельство тому, что заставило русских князей, и в первую очередь Олега, оставив Новгород, избрать своей столицей Киев: претензии на наследие Хазарии в Восточной Европе — в том числе на титул кагана — и стремление к господству на пути из варяг в греки. Восприятие культа громовержца Перуна как дружинного культа божества, которое почиталось верховным у славян уже в VI в. (по свидетельству Прокопия Кесарийского), упрочивало позиции княжеской дружины-руси как господствующего слоя в формирующемся государстве. Но если признать, что Олег был первым, кто оказал предпочтение Перуну, обосновавшись в Киеве и оторвавшись от изначальной столицы в Новгороде, от опоры на словен, то его «мифоэпическая» смерть от змеи, атрибута Волоса, может выглядеть как некая «расплата» со стороны словенского бога (ср.: Рыбаков 1963. С. 179).
§ 5. Был ли Олег Вещим?
Согласно «Повести временных лет», князь еще до похода на греков спросил «волхвов и кудесников», отчего он умрет, и один из них ответил: от любимого коня. Олег зарекся садиться на коня и лишь на пятое лето после похода вспомнил о нем. Узнав, что конь умер, князь рек: «То ти неправо глаголють волсьви… конь умерлъ есть, а я живъ». Он находит череп коня, попирает его ногой, и выползшая из черепа змея жалит князя в ногу (см. рис. 31, цв. вкл.). Олега хоронят в Киеве на горе Шекавице. Немотивированность предсказания волхвов становится очевидной в сравнении с традиционным мотивом заклятия, в частности, в сравнении с ближайшей литературной параллелью мотиву смерти Олега — смертью Орвара-Одда в исландской саге (сюжет ее подробно разобран Е. А. Рыдзевской, 1978). Там герой оскорбляет невниманием провидицу, и та произносит заклятие в отмщение.
В ПВЛ коллизия между Олегом и волхвами не упомянута (князь только насмехается над несбывшимся предсказанием), и, читая летопись, можно себе представить, почему выпал этот мотив. Христианин-летописец изобличал языческое волхование как бесовское действо: сам Олег, по летописи, был прозван Вещим после того, как он отказался вкушать отравленные греками приношения (в НПЛ и эта мотивировка отсутствует), так как были люди «погани и невеигласи». Тем более летописец не мог демонстрировать могущество волхвов. Мотив заклятия, видимо, выпал — и получилось, что сам князь, будучи вещим, знающим судьбу, обращается все же к волхвам.
Но и сами волхвы, и атрибуты волхования — конский череп и змея, принесшие смерть Олегу, связываются с культом Волоса-Велеса (Иванов, Топоров 1974. С. 48–54; Успенский 1982. С. 64–65, 106, 140). В Новгородской летописи и сама смерть Олега была увязана с севером: он умер в Ладоге (где якобы была его могила), змея ужалила князя по пути за море
[180]. Но в рассказе Новгородской летописи сюжет смерти Олега свернут до одного мотива — укуса змеи; уже поэтому нельзя считать ее текст первоначальным. Создается впечатление, что летописец «отправил» Олега на север и даже за море после совершенного им победоносного похода, последовательно проводя концепцию самостоятельного правления Игоря в Киеве.
