На низшей стадии этической формы бытия, по Кьеркегору, находится эстетическое «я», выбранное этически. Под ним он имеет в виду «я», которое не только вдумывается в себя, но и сознательно берет на себя ответственность за всякое свое дело или слово. На этой ступени, человек, обретая себя, впервые познает различие между добром и злом. Кроме того, на данной стадии душа человека, стоя на перепутье между эстетическим и этическим воззрениями, подвержена влиянию теории предопределения, согласно которой земная жизнь ни более ни менее как юдоль скорби и печали, человек создан для горя, и самый несчастный есть в сущности самый счастливый, так как исполняет свое назначение. Это воззрение на жизнь подтверждается самой природой и ходом развития человечества: люди более склонны скорбеть и печалиться, нежели радоваться. Суетность нашей жизни разрушила веру в радость, а так как нужно же верить во что- нибудь, то человек и верит в скорбь. А поскольку радость проходит, а скорбь остается, то кто основал свое жизненное воззрение на скорби, дает жизни прочную основу.
Говоря о скорби, Кьеркегор имеет в виду скорбь не эстетическую, — требование предаваться безнадежной скорби — а этическую скорбь, понимаемую как раскаяние, в котором выражается истинная любовь к Богу. «У меня, — замечает в этой связи Кьеркегор, — одно выражение для моей скорби — раскаяние, одна надежда — прощение Божие»
[1664].
Требование раскаяния оказывается у Кьеркегора решающим для формирования подлинного этического воззрения на жизнь, ибо оно ставит человека в самую близкую связь с окружающим его миром. «При истинном, этическом выборе, — подчеркивает датский мыслитель, — индивидуум выбирает себя как многообразную конкретность, находящуюся в неразрывной связи с миром»
[1665].
Но в отличие от жизни эстетика, рабски зависимой от всех внешних условий, этик знает, что «вся жизнь — одна сплошная сцена, и каждому, даже самому незначительному человеку, предстоит сыграть в ней свою роль, причем от него самого зависит сделать ее столь же значительной и серьезной в духовном смысле, как и роль тех, кому отведено место в истории»
[1666]. Стало быть, этическая жизнь вынуждает человека к высшей степени ясного и определенного самосознания, благодаря чему он становится тем, что 6н есть. А это значит, что в противоположность эстетическому воззрению, согласно которому смысл жизни — в наслаждении, этическое воззрение сводит смысл к жизни к неуклонному исполнению человеком долга, под которым Кьеркегор разумеет прежде всего не внешний, а внутренний долг, долг к самому себе, к своей душе.
Этическое понятие долга для отдельного человека есть понятие абстрактное, реальное же значение оно приобретает лишь тогда, когда данный человек олицетворяет собой «общечеловеческое». В этом Кьеркегор усматривает тайну индивидуальной жизни. Стало быть, в отличие от эстетика, стремящегося достичь идеала человеческого совершенства благодаря своей исключительной индивидуальности, жизненная задача для этика заключается в нем самом: он стремится отождествить свое непосредственное «я» с «общечеловеческим». И это вполне возможно, ибо человек уже имеет в себе «общечеловеческое», которое прекрасно уживается с его индивидуальными способностями. Именно в восприятии в себя всего общего, в полном олицетворении собою общечеловеческого Кьеркегор видит наивысшее совершенство человека.
Итак, жизнь этика — выполнение долга по отношению к самому себе. Осознание этого долга Кьеркегор связывает с отчаянием. С этого момента жизнь человека животворится этим сознанием. А это значит, что этическое отношение к жизни проявляется не во внешней, а внутренней деятельности личности. Именно в этом самосознании, обусловливающем твердость и определенность жизненных основ личности, прозрение ею собственной сущности, познание себя самого, Кьеркегор и усматривает самое существенное отличие этика от эстетика, видит жизненную задачу этика. Знаменитое выражение «познай самого себя» для этика означает % свободное размышление над самим собой, самоанализ, являющийся результатом свободной внутренней деятельности человека.
Однако это «познание себя самого» отнюдь не конечная цель душев- и ной деятельности этика. На самом деле для Кьеркегора — это лишь нача- I ло, создающее истинного человека: «…индивидуум познает себя, как! Адам, по Писанию, познал Еву; от этого сношения с самим собой индиви- I дуум становится беременным самим же собою и затем самого же себя рождает. Лишь из себя самого может человек почерпнуть познание себя самого. Познавая себя самого, индивидуум познает свое „я“, являющееся в! одно и то же время и его действительным и его идеальным „я“… Познав | себя самого и выбрав себя самого, индивидуум может приступить к во- I площению в себе своего идеального ,,я“…», которое находится в нем же и самом, а не в другом человеке. Копирование другого «я» оказывается про- ; тивоестественным для индивидуума.
И всё же этическая стадия — не высшая, завершающая стадия на жиз- I ненном пути: она так же несовершенна, как и эстетическая. Выбор между! ними не дает адекватного решения проблемы человеческого бытия. Правильным ответом является не «либо-либо», т. е. выбор либо эстетической, либо этической стадии, а «ни-ни», т. е. ни та и ни другая, а третья — стадия религиозного существования, которая есть, по сути, результат преодоления первых двух.
Если основной категорией стадии эстетического существования выступает «наслаждение», этического — «долг», то основное содержание стадии религиозного существования выражается в категориях «вера», «грех», «страх», «отчаяние», «страдание». Правда, и на первых двух стадиях бытие человека не свободно от страдания, но в них оно есть нечто случайное, то, чего может и не быть. На религиозной же стадии существование полностью и постоянно подвержено страданию. Последнее есть должное, необходимое состояние религиозного человека. Религиозный человек — это «рыцарь веры», олицетворением которого у Кьеркегора выступает библейский Авраам, готовый принести в жертву Богу своего любимого сына Исаака.
К образу Авраама датский философ неоднократно обращается в своей книге «Страх и трепет» (1843), обыгрывая в разных ракурсах испытание Богом Авраама. Его восхождение на гору Мориа, где он должен был по зову Бога принести в жертву Исаака, до сих пор остается, хотя и трудным для понимания, но великолепным образцом становления величия человека через ожидание невозможного. Авраам стал самым великим из всех, ибо он полагался на Бога, верил, что Бог может сделать невозможное возможным и сможет вернуть ему его любимого сына Исаака.
Образ Авраама как рыцаря веры являет собой полный контраст между этической и религиозной стадиями существования. «Этическим выражением действия Авраама, — замечает в этой связи Кьеркегор, — было стремление убить своего сына, религиозным же — стремление принести его в жертву»
[1667]. Именно в этом противоречии, в этом ужасном парадоксе датский мыслитель усматривает содержание Авраамовой жизни. «Он верил, — пишет Кьеркегор, — что Бог не потребует у него Исаака, между тем как сам он был всё же готов принести его в жертву, если это потребуется. Он верил силой абсурда… Бог мог дать ему нового Исаака, вновь вернуть к жизни принесенного в жертву. Он верил силой абсурда»
[1668]. Силой абсурда постоянно осуществляет движение веры. Рыцарь веры говорит: «Я всё же верю, что получу ее (веру. — И. Я/.), именно силой абсурда, силой того, что для Бога всё возможно»
[1669]. Так что вера — это не какое-то эстетическое волнение, но нечто гораздо более высокое; она не есть непосредственное движение сердца, а — парадокс наличного существования. Посредством веры, силой абсурда Авраам не отказался от Исаака, а обрел его.
