Здесь важно, что субъект поведения при попытке формирования и исполнения коммуникативного акта сталкивается с проблемой, аналогичной той, что стоит и перед наблюдателем. Только лишь требования коммуникации вынуждают субъекта делать категориальный выбор, что с необходимостью будет вызывать искажения. Происхождение таких искажений абсолютно идентично искажению, имеющему место при выборе ответа в плохо составленном тесте, который не предусматривает ответа «ничто из перечисленного», и поэтому мы вынуждены выбрать наименее худший ответ. Этолог Д. Макфарланд называет такую деятельность аппроксимирующей фантазией, указывая тем самым на то, что субъект, будучи вынужден как-то именовать свои смутные тенденции и импульсы, неизбежно выражает их так, как если бы они всегда представлялись сознанию не поведенческими склонностями, результирующими многообразие возможных вариантов, а четкими схемами действий и ясно поставленными целями. И поскольку выражающий свои мысли является одновременно и их слушателем, то его собственная речь может оказывать на него некий суггестивный эффект, убеждающий его самого в том, что он всегда был мотивирован именно этими однозначными и четко структурированными целями. Таким образом, поскольку проблема коммуникации никогда не ставилась как проблема четкого различения истины и лжи, а решение преследовало изначально амбивалентные цели самосохранения и сотрудничества, то обращение к созданному таким путем «интерфейсу пользователя» оказывается не самым надежным, когда дело касается разыскания истины.
Можно сказать, что мы имеем здесь дело с эффектом, вызванным тем особым типом речевого поведения, которое некоторые исследователи проблемы сознания называют исповедничеством (professing). Несмотря на то что они используют данное понятие в основном применительно к религиозным убеждениям, мы вполне можем считать этот эффект универсальным свойством повседневного языка
[147]. И в случаях такого рода означивания «реального» мы неизбежно сталкиваемся с тем, что Витгенштейн называл «hinge propositions» (опорные предложения), то есть с такого рода утверждениями, в пользу истинности или ложности которых уже не могут быть приведены никакие основания. Точнее, истинность утверждений, приводимых в качестве таковых, ни в коей мере не является более очевидной, чем истинность утверждений, которые ими обосновываются:
«My having two hands is, in normal circumstances, as certain as anything that I could produce in evidence for it» (То, что у меня две руки, при нормальных обстоятельствах столь же верно, как и все, чем бы я мог засвидетельствовать это)
[148]. Витгенштейн отмечает, что было бы, к примеру, в высшей степени нерелевантным ссылаться на существование других планет в качестве доказательства существования внешнего мира
[149].
Казалось бы, что именно философия по преимуществу должна заниматься выявлением подобных «парадоксов» и «слабых мест» повседневного (существенным образом дискурсивного) мышления. Однако, как только философия перестает быть последовательной критикой языка (к чему, собственно, так страстно и призывал Витгенштейн), то многие философские тексты сами немедленно превращаются в наглядные примеры производимого эффекта исповедничества: кажется, что заявляемый в начале исследования тезис, вроде бы, обосновывается так, как если бы он был теоремой, но на деле он лишь незаметно расширяет аксиоматику, из которой уже и так видит мир философ. Таким образом, изначальный вброс тезиса в языковую игру просто создает условия для того, чтобы весь остальной текст мог быть вообще прочитан и понят. Вот лишь некоторые примеры: «власть – это дар» (Бодрийяр); «всякое сущее, разделенное внутри себя на материю и форму, с необходимостью должно двигаться» (Аристотель); «красота “здесь” тождественна истине “там”» (Платон); «само бытие в своей явленности подражает тому, как небытие отсутствует» (Секацкий) и т. д. И мы не должны удивляться такому положению дел – ведь как замечает все тот же А. К. Секацкий: «Ответственность нужна в поле морального утешения или проповеди. А философ обязан быть безответственным. Иначе мы окажемся в пределах банальности, и ничего хорошего из этого не выйдет. Философия не должна бояться смутить малых сих».
Это, конечно, всего лишь частная точка зрения на философию, но она показательна в одном важном отношении – она подтверждает ту нашу мысль, что не только человек в своем естественном состоянии, но и философские методы зачастую не являются оптимальными познавательными инструментами, поскольку решают какие-то иные задачи. Требуется новая методология, целенаправленно обнаруживающая и исправляющая (уточняющая, дополняющая) те неточности, которые естественным образом образуются в процессе любой деятельности человека, в том числе и философской
[150].
Цель данного предисловия, таким образом, во многом сходна с целью предыдущей работы Андрея Курпатова «Что такое мышление? Наброски»: будучи по профессии философом, я попытался обнаружить некоторые онтологические, с позволения сказать, предпосылки искажений, возникающих в нашей рациональности, в то время как Курпатов рассматривает их же – но как методолог и ученый.
Если мы вернемся к мысли Шопенгауэра о «худшем из возможных миров», то методологию А. Курпатова, предлагаемую им в «Пространстве мышления», можно было бы сформулировать совсем просто: наш мозг, собираясь и усложняясь в процессе эволюции, так сказать, по самому своему построению
[151], часто ошибается, не замечая или «намеренно» скрывая собственные ошибки, поскольку исторически скорость была предпочтительнее точности. Но из этого не следует, что точность недостижима. «Поэтому, – как бы уговаривает нас автор, – давайте воспользуемся относительно недавней роскошью высвободившегося досуга и не будем никуда торопиться. Поверьте, – обращается он к нам, – в этом есть смысл. Множество удивительных вещей нам может открыться, если только мы не будем спешить…» Я как человек, с наслаждением прочитавший этот блестящий текст, с полным основанием утверждаю: смысл действительно есть! Бездна смысла. Но решать каждому в любом случае придется самому.
