Пума – это относительная (реляционная) категория, в этом случае весьма похожая на местоимения я и ты (см. Главу 6). То, что мы можем стать пумой, взглянув на нее в ответ, говорит о том, что мы оба являемся видами «я», то есть видами личности. Руна, как и прочие жители Амазонии, относятся к ягуарам и многим другим нечеловеческим существам как к значащим самостям, обладающим интенцией и душой. Пользуясь недавно реанимированным термином, можно сказать, что они являются анимистами; они считают нечеловеческих существ одушевленными – или, другими словами, личностями.
Современные теории анимизма, разрабатываемые такими учеными, как Дескола (2005) и Вивейруш де Кастру (1998), весьма отличаются от предшествующих им социально-эволюционистских и порой откровенно расистских версий и становятся важным подспорьем в критике западных механистических репрезентаций природы. Однако исследователей, подвергающих критике способы репрезентации природы «Западом», интересует лишь то, почему люди из других сообществ считают нечеловеческие существа одушевленными. В этом отношении такие подходы продолжают классическую традицию в исследованиях анимизма, представленную, например, в труде Леви-Брюля под названием «Первобытное мышление» (1926). Случай ягуара затрудняет этот проект: если ягуар репрезентирует человека, то вопрос нельзя свести лишь к тому, почему некоторые люди репрезентируют ягуара таким образом.
Мне кажется, анимизм сообщает о свойствах мира нечто большее, и поэтому обращение к нему занимает центральное место в антропологии по ту сторону человека. Он передает возникающую с жизнью одушевленность, отсюда следует название книги – «Как мыслят леса». Анимизм руна вырос из необходимости взаимодействия с семиотическими самостями самими по себе и во всем их разнообразии. К нему отсылает онтологический факт: по ту сторону человека существуют другие виды мыслящих самостей.
Я, конечно, осознаю, что те, кого мы называем анимистами, вполне могут приписывать одушевленность сущностям любого рода, например камням, которые я бы не считал, в соответствии с предложенной здесь концепцией, живыми самостями. Если бы я строил свою аргументацию исключительно на анимистском мировоззрении, если бы все мои доводы были основаны на том, например, что руна думают, говорят или делают, это несоответствие могло бы стать проблемой. Но я так не делаю. Пытаясь направить внимание антропологии на то, что находится по ту сторону человека, я, среди прочего, ищу способ сделать общие утверждения о мире. Эти утверждения не обязательно совпадают с помещенной в определенный контекст позицией, например, с точкой зрения анимистов, биологов или антропологов.
«Как мыслят леса», а не «Как думают туземцы о лесе» (ср. Sahlins, 1995): сводя свое мышление к тому, как мыслят другие люди, мы неизбежно ограничиваем онтологию эпистемологией (Глава 1 предлагает решение этой проблемы). Здесь я делаю общее утверждение о самости. Оно не совсем этнографическое, потому что не ограничено этнографическим контекстом, хотя и выдвинуто, изучено и защищено при участии этнографии. Заявление заключается в том, что живые существа являются локусами самости. Я пришел к нему эмпирическим путем: оно выросло из моего внимания к отношениям руна с нечеловеческими существами, проявляющимся в процессе этнографического наблюдения. Эти отношения усиливают определенные свойства мира, тем самым заражая и меняя наше мышление о нем.
Можно сказать, что если для нас моделью вселенной является машина, то для анимистов это животная личность (animal person). У каждого своя правда в зависимости от онтологической позиции: животные – это личности, а некоторые вещи в мире на самом деле напоминают состоящие из деталей машины (этим и объясняется успех научного редукционизма). Но моя цель не в том, чтобы определить, кто прав, или указать на недостатки каждой из сторон. Я рассматриваю, каким образом определенные виды взаимодействий, основанные на определенных допущениях, в свою очередь проистекающих из этих взаимодействий, усиливают неожиданные и реальные свойства мира, которые мы можем задействовать, чтобы мыслить по ту сторону человека в привычном нам понимании.
Анимизм руна ориентирован на прагматику. Главная задача этих людей, тесно взаимодействующих с обитателями леса в основном для того, чтобы их съесть, – проникнуть в эту обширную экологию самостей и извлечь для себя пользу из ее изобилия. Для этого нужно быть готовыми воспринимать неожиданные сходства между нами и другими самостями и в то же время осознавать отличительные черты множества видов самостей, населяющих лес.
ПЕРСПЕКТИВИЗМ
Как и многие жители Амазонии, население Авилы подходит к этой задаче через понимание других, которое Вивейруш де Кастру (1998) описал как «перспективистское». Эта позиция предполагает фундаментальное сходство между самостями и утверждает, что все виды самостей являются «я». Кроме того, она позволяет принимать во внимание уникальные черты, характеризующие различные виды существ. Из этого следуют два взаимосвязанных допущения. Во-первых, все разумные существа, будь то духи, животные или люди, считают себя личностями. То есть их субъективная картина мира идентична тому, как видят себя руна. Во-вторых, хотя все существа считают себя личностями, то, как их видят другие, зависит от видовой принадлежности обоих существ. Так, по мнению жителей Авилы, то, что нам кажется смрадом гниющей мертвечины, гриф воспринимает как сладковатый пар от дымящегося котла с клубнями маниока. В силу своих видоспецифичных привычек и нрава грифы населяют другой мир, отличный от мира руна. Тем не менее, поскольку их субъективная точка зрения – точка зрения личности, они видят этот другой мир так же, как руна видят свой собственный (Viveiros de Castro, 1998: 478)
[67].
Склонность к перспективистскому видению охватывает ежедневную жизнь Авилы
[68]. Один из примеров – миф, объясняющий громкий крик амазонской бамбуковой крысы
[69]. Однажды крыса спросила у бревна, как выглядят женские гениталии. Поскольку из таких бревен складывают дорожки в огороде, по которым часто ходят женщины, крыса посчитала, что бревно лучше других должно разбираться в этом вопросе
[70]. Намекая на густые усы крысы, бревно ответило: «Они похожи на твой рот». Услышав это, крыса ответила: «Ой, да ладно тебе!»
[71], после чего залилась громким похабным смехом, который сейчас ассоциируется с ее оглушительным, долгим и отрывистым призывом, а также ее звукоподражательным названием – гунгута
[72]. Для людей из Авилы юмор в этом мифе имеет не только явный сексуальный подтекст, но и перспективистскую логику.
