Между прочим, В.В. Розанов как-то предложил: неплохо бы самого Соловьева проверить на предмет плагиата «с источниками в руках»
[608]. А Страхов еще в 1878 г. в письме Л. Толстому по поводу «Чтений о Богочеловечестве» отмечал в последних «пантеизм, совершенно похожий на гегелевский, только со вторым пришествием впереди», а также «Каббалу, гностицизм и мистицизм»
[609].
Об огромном влиянии гностицизма на философию Соловьева теперь, после выхода в свет фундаментальной монографии А.П. Козырева «Соловьев и гностики» (2007), гадать не приходится. Но не менее значительным было и влияние немецкого идеализма. В работе, вышедшей в 1934 г. на французском языке (русский перевод 2007 г.), «Религиозная метафизика Владимира Соловьева» знаменитого философа Александра Кожева (русского эмигранта А.В. Кожевникова) самым тщательным образом показано, что «почти все метафизические идеи» «Пушкина русской философии» восходят к Шеллингу (причем это, как правило, «очень обедненный и упрощенный парафраз»), «но примечателен тот факт, что было бы напрасным искать это имя в сочинениях Соловьева»
[610].
После этого маниакальные соловьевские поиски плагиатов смотрятся более чем двусмысленно.
Или вот еще характерный образчик полемических приемов Владимира Сергеевича. Нужно было ему дискредитировать славянофильство, и он ничтоже сумняшеся выстраивал такую цепочку: консерваторы-государственники 1880-х гг. вроде К.Н. Яроша оправдывают деспотическую власть и воспевают Ивана Грозного; эти консерваторы – последователи Каткова; Катков – последователь славянофилов; следовательно, славянофилы стоят у истоков данного безнравственного явления. Между тем, как отлично показал в своем возражении Соловьеву Д.Ф. Самарин, славянофилам вообще не была свойственна апология сильного государства, а уж тем более Ивана Грозного (с осуждением которого печатно выступали Хомяков и К. Аксаков), а катковский культ государственности вырос из совершенно противоположных источников – из западнической «государственной школы» историографии, где как раз нередки были положительные оценки Грозного, в том числе и в трудах родного отца философа – Сергея Михайловича
[611]. Все это автор «Оправдания добра», разумеется, знал, но для сокрушения ребер противника
[612] чего не сделаешь…
Или: только на основании фрагмента из «Былого и дум» Герцена, в котором пересказаны слова И. Киреевского о том, что Иверская икона как бы «намагничена» народными молитвами, делается вывод: православие для славянофилов было только «атрибутом народности», а не «вселенской истиной» (при этом теснейшая духовная связь того же Киреевского со старцами Оптиной пустыни, естественно, не упоминалась)
[613].
Соловьев совершенно сознательно шел на эти подтасовки, ибо для победы его излюбленной идеи всемирной теократии, которой очень мешал русский национализм, все средства были хороши. Об этом он прямо писал в частном письме к Страхову: «Когда в каком-нибудь лесу засел неприятель, то вопрос не в том, хорош или дурен этот лес, а в том, как бы его лучше поджечь»
[614].
Как охарактеризовать подобные полемические приемы? Думаю, что иначе как шулерскими их назвать нельзя. Это приемы журналиста из желтой прессы. Но ведь Соловьев был ученым, доктором философии… До сих пор он у нас ходит в светочах мысли и моральных эталонах…
Но если отвлечься от этической стороны дела и сосредоточиться на собственно содержательной стороне, то и здесь Владимир Сергеевич выступает в лучшем случае как бойкий публицист, но уж не как глубокомысленный философ. Даже преданные поклонники Соловьева позднее признавали, мягко говоря, слабую фундированность его историософских фантазий: «<…> бросается в глаза необычайная шаткость тех оснований, которые приводятся Соловьевым в подтверждение особой теократической миссии русского государства»
[615]; «<…> это уже не теория, а фантастика, не учение об исторической необходимости, а чистейшая утопия и не деловой анализ текущего момента истории, а романтика и мечта, если не просто сказка или роман»
[616].
Как может профессиональный философ, трактуя тему «политика и нравственность», по сути, полностью игнорировать многовековую традицию европейской политической мысли, немало потрудившейся над этой проблемой? Между тем мы не найдем в «Национальном вопросе…» ссылок (пусть и полемических) ни на Макиавелли (разве только жупел «варварский макиавеллизм»)
[617], ни на Гоббса, ни на Гегеля. Ничего не было написано на сей счет заслуживающего внимания до Соловьева с его «христианской политикой»!
Как можно, всерьез рассуждая о политике, переносить этические требования, адресованные отдельной личности, на народы и государства?
Или: уподобление человечества организму, а народов – органам последнего, используемое философом не как метафора, а как объяснительная модель, которой якобы привержены «лучшие умы» всех времен и народов. Иначе как курьезом этот перл не назовешь, о чем исчерпывающе написал еще Страхов: «Слова организм, органический употребляются беспрестанно, но многих они сбивают с пути правильного понимания. Не нужно никогда забывать, что эти выражения часто указывают только аналогию, только уподобление действительным организмам. Когда мы говорим о движении дел в каком-нибудь ведомстве, о механизме какого-нибудь управления, то, конечно, никто не воображает, что в присутственных местах вместо живых чиновников находятся мертвые винты, рычаги и колеса, которыми и производится дело. То же самое различие нужно делать и при употреблении терминов орган, органический и т. д. По аналогии с известными явлениями можно назвать организмом государство, армию, школу, департамент, но еще лучше – народ, язык, мифологию, семейство, всякую форму, которая растет сама собою, где намеренность и сознательность отступают на задний план. Но не отличать всего этого от действительных организмов было бы большой нелепостью. <…> Если человечество есть организм, то где его органы? На какие системы эти органы распадаются и как между собою связаны? Где его центральные части и где побочные, служебные? <…> Какое же право мы имеем называть что-нибудь организмом, если не можем указать в нем ни одной черты органического строения?»
[618]
