Смысл того, что Хабермас хотел сообщить нам по поводу секулярного разума, превозносимого им на протяжении большей части своей карьеры, а на самом деле о современном светском государстве, заключается в том, что им обоим не хватает того, что религия предлагает верующим – не только спасения, но и добродетельной жизни. Светский разум страдает от «мотивационной слабости» и потому не может сподвигнуть граждан на добродетельные поступки. Нет, он не собирался выбросить секулярный разум на свалку. Он хотел держаться за «когнитивные достижения современности»: толерантность, равенство, свободу мысли, космополитизм и научные достижения. Он также хотел противостоять различным формам фундаментализма, «отсекающего себя» по своей собственной воле от всего хорошего, что есть в проекте Просвещения. Но он предлагал и нечто большее, что Стэнли Фиш охарактеризовал следующим образом: «Это не то чтобы слияние; это скорее похоже на соглашение торговых партнеров: …религиозная сторона должна принять авторитет “естественного” разума в форме несовершенных результатов институциализированных наук и базовых принципов универсалистского эгалитаризма в праве и морали. Светский разум, в свою очередь, не может выступать судьей в истинах веры, даже в том случае, если в конце концов он может принять как обоснованное только то, что способен перевести в свои собственные, в принципе универсально доступные рассуждения»
{693}. То есть в этом случае Хабермас выступает за толерантное отношение к вере сродни тому, что однажды описал американский журналист Г.Л. Менкен: «Мы должны уважать религию ближнего, но только таким же образом и настолько же, насколько мы уважаем его мнение о том, что его жена – красавица, а его дети – вундеркинды»
{694}. Такую толерантность вполне можно считать одним из достижений Просвещения, и она стоит того, чтобы ее сохранить.
Таким образом, утверждает Хабермас, секулярный разум, великий продукт Просвещения, «не просвещен о себе самом» и не понимает своего предназначения. То есть в центре своей интеллектуальной паутины он наткнулся на то, что критические теоретики виртуозно раскрывали в теориях других мыслителей, а именно на апорию (слово из греческого языка, буквально означающее «прохода нет», часто используемое для описания трудноразрешимой ситуации). Двое из его интерпретаторов попытались точно определить апорийную природу того, что Хабермас называет секулярным разумом. Если современный Запад хочет, чтобы его не считали просто «безбожным», пишет Эдвард Скидельски, «если он должен внушать не только страх, но также и уважение, то ему необходимо вернуть себе свою этическую субстанцию». А это, по его мнению, требует примирения Запада с собственным религиозным наследием
{695}. Как считает Стэнли Фиш, «проблема состоит в том, что политическая структура, приветствующая все мировоззрения на рынке идей, но при этом отгораживающаяся от всех из них без исключения, не имеет оснований для вынесения суждений о последствиях, возникающих в результате ее действий»
{696}.
Конечно, сложные интеллектуальные системы Хабермаса – теория этики дискурса и программа политической теории – явно были придуманы для того, чтобы мировоззрения, по мысли Фиша радушно принимаемые на рынке идей, процветали в той мере, в какой они не опрокидывают нравственный порядок либерального общества. Хабермас различает этику и мораль: первая касается вопросов индивидуального счастья и блага сообществ, вторая – принятия решений о том, какие действия правильны, а какие нет в соответствии с действующими нормами. Нравственный порядок зависит от желания большинства агентов следовать этим нормам, и они будут делать это только тогда, когда эти нормы ясно демонстрируют интерес, поддающийся универсализации.
Мораль, понимаемая таким образом, является кантианской, а этика – это аристотелианское представление о благой жизни и хорошем обществе. В таком случае характеристика, данная Фишем светскому разуму Хабермаса, не совсем верна: политическая структура, допускающая все мировоззрения на рынок идей, обладает процедурой для вынесения суждений о последствиях своих действий. Действие является правильным или неправильным в зависимости от того, разрешено оно или запрещено объективно действующей нормой, которой придерживаются агенты. Такие нормы воплощают в себе универсальный интерес: к примеру, не будь жестоким со своими детьми или будь добр с друзьями. Именно потому, что эти нормы представляют собой реализацию такого универсального интереса, они помогают сохранить в целостности общество, даже если оно состоит из представителей различных вероисповеданий, этнических групп и концепций благой жизни. Такие нормы, скорее всего, очень общие по своему характеру. Подобно тому как Ролз отдает приоритет праву перед благом ради обеспечения справедливости и стабильности современного либерального общества, Хабермас отдает морали приоритет перед этикой, полагая, что действующие нормы важнее субстанциалистских представлений о благе, которые, при правильном их понимании, являются исключительно этическими.
Но именно здесь этика дискурса Хабермаса попадает в затруднительное положение. Он хочет отделить нормы от ценностей – нормы поддаются универсализации и потому моральны, а ценности не таковы и потому являются частью этики. Однако различие между нормами и ценностями, как заметили критики, в том числе Томас Маккарти и Хилари Патнэм, не такое острое, каким его хочет представить Хабермас, потому что моральные нормы возникают из ценностей – таких, к примеру, как дружба и доброта
{697}. Замысел Хабермаса был своего рода проектом иммунизации против заражения морального порядка этическими ценностями. Он надеялся, что такая иммунизация остановит распространение конфликтов в современных мультикультурных обществах. Однако критики вроде Томаса Маккарти и Хилари Патнэма полагают, что моральный порядок светского государства поддерживает нормы, уже содержащие в себе этические ценности, в том числе и ценности религии.
Суть сказанного Хабермасом в «Осознании отсутствующего» заключена в том, что по мере нашего перехода из секулярной эпохи в постсекулярную (а такой переход он считал неизбежным) религиозные ценности должны получать больше уважения по той причине, что они помогают удержать общества от распада. Либеральное государство должно «бережно обходиться со всеми культурными источниками, на которых основываются осознание гражданами норм и сама солидарность между ними». Воинствующий атеизм Ричарда Докинза или позднего Кристофера Хитченса, считавших, что религия – это феномен, который в светском обществе нужно предать анафеме, не для него: «Либеральное государство вправе ожидать, что его светские граждане при исполнении своих обязанностей не станут относиться к религиозным проявлениям как к чему-то всего лишь иррациональному»
{698}. Наоборот, религия может быть полезна; Хабермас надеялся, что с ее помощью можно преодолеть социальную нестабильность и отчуждение от современного либерального государства. В результате религия для него превратилась в инструмент. В своей лекции 2001 года он описывает 11 сентября как реакцию на «ускоренную и вырывающую все с корнем модернизацию»
{699}. Террористические атаки и рост религиозного фундаментализма – это реакция на вызванное такой модернизацией отчуждение, и надежда Хабермаса состоит в том, что нефундаменталистская религия может помочь это отчуждение преодолеть. Вопрос о том, была ли католическая церковь готова к такому сотрудничеству, остается открытым.
