Задачей Хоннета была не революция, а улучшение капитализма и демократии до той точки, в которой мы как человеческие субъекты сможем получить полноценное признание. Один из его предшественников по Франкфуртской школе, Адорно, мог бы, по крайней мере, возразить: в ложной системе не может быть ничего истинного, и система эта тотально овеществлена. Но Адорно умер в 1969 году, и Франкфуртская школа под руководством Хабермаса, а затем Хоннета полностью посвятила себя не революции, а улучшению условий при капитализме и либеральной демократии.
Здесь Чип Ламберт, избавляясь от своей библиотеки, превращается из последователя Адорно в человека скорее в духе этоса поздней Франкфуртской школы времен Хоннета. Ламберт «уже не мечтал жить в ином мире, просто хотел сделаться достойным обитателем этого мира»
{706}. В слове «достойный» скрыт подвох, ведь достоинство – это thymos, потребность в признании. Но достоинство, к которому стремится Ламберт, какое-то сомнительное. Действительно, если под достоинством подразумевается наличие приличного счета в банке и жизнь лосося, пойманного на блесну дешевых заблуждений позднего капитализма, то стоит ли им обладать? Здесь достоинство понимается как намеренный самообман, патологически здоровый подход, или, по словам Адорно из «Minima Moralia», как «успешная адаптация к тому, что неизбежно; как немудреный, практичный здравый смысл… Единственная объективная возможность диагностировать болезнь у здоровых заключена в несоответствии между их рациональным существованием и возможным разумным предназначением их жизни»
{707}.
Тем не менее совсем не обязательно понимать достоинство именно так. Достоинство, к которому не считает зазорным стремиться Хоннет, напротив, подразумевает возможность понимания собственных действий как универсально одобряемого выражения автономии индивида. Такой тип признания скорее сохраняет стабильность системы, а не бросает ей вызов – однако ему требуется нечто большее, чем покупка лосося в магазине под вывеской «Потребительский кошмар».
Порыв Ламберта можно вполне понять. Гораздо легче получить девушку, лосося и близость к блаженству в его товарном выражении, чем, скажем, запутаться в безнадежных парадоксах счастья от Адорно. По мнению автора «Minima Moralia», признаком здорового, не являющегося ущербным индивида является страдание, вызванное зрелищем всеобщего несчастья: «Чем было бы счастье, не будучи измерено безмерной скорбью о том, что существует?»
{708} Однако достоинство в понимании Ламберта заключается в том, что мы не можем, по крайней мере долго, жить в безмерной печали по поводу окружающей нас действительности. Как написала в романе «Волны» Вирджиния Вулф: «Невозможно жить вне этого механизма больше, скажем, чем полчаса»
{709}.
Значит, будет лучше приспособиться к жизни внутри этого механизма. Или, как выразился Адорно, «болезнь, приличествующая нашему времени» может состоять, пожалуй, «именно в нормальности»
{710}. Можно представить, как Чип Ламберт меняет безрадостные книги Франкфуртской школы на новые и оптимистичные. Долой «Одномерного человека», «Западню технократии», «Диалектику Просвещения»! Да здравствуют жизнерадостные новые тома, предписывающие нам рецепты счастья в новом тысячелетии. Например, «Спотыкаясь о счастье» Дэниела Гилберта, «Секреты счастья» Ричарда Шоха, «Стремление к счастью» Даррина Макмахона, «Гипотеза счастья» Джонатана Хайдта и «Счастье: уроки новой науки» Ричарда Лэйарда. В последней из перечисленных книг профессор Лондонской школы экономики измеряет счастье не «безмерной скорбью о том, что есть», а соотношением между ВВП и расходами на лечение от депрессии. Психоаналитик-фрейдист Адам Филипс как-то сказал мне, что любая одержимая счастьем культура должна находиться в отчаянии. «Иначе почему это вообще должно было кого-то волновать?.. Любой в этой культуре, кто смотрит новости и при этом может быть счастлив, – с ним что-то не так»
{711}.
У достоинства Ламберта есть еще один смысл. Очищая свою библиотеку от критической теории, он избавляется от детских или, по крайней мере, глупо-самодовольных вещей. В то время рассуждения об «обществе позднего капитализма» считались «признаком несовершеннолетия, вышедшим из употребления кредо для колледжей. Сама эта тема может постареть вместе с нами, но взрослые люди среднего возраста, живущие в реальном мире (имеется в виду поверхность земли минус кампусы колледжей), не могут использовать этот термин», писал критик Бенджамин Кункель. «То же самое касается и “постмодернизма” – слóва, провоцирующего теперь ту самую усталость, описанию которой оно когда-то должно было служить»
{712}.
Взрослые покупают пойманного на блесну лосося, а не читают «Диалектику Просвещения». История остановилась, а мы живем в самом лучшем из миров, не так ли? В этом лучшем из возможных миров, в конце истории, в 1990 году Фредрик Джеймисон писал в своей книге «Поздний марксизм»: «Вопрос о поэзии после Освенцима заменен теперь вопросом о том, сможете ли вы читать Адорно и Хоркхаймера, сидя возле бассейна»
{713}. И если Адорно был прав насчет счастья, то состоит оно в том, чтобы в момент спокойствия отложить его с Хоркхаймером книги в сторону. Вот как он себе это представлял: «Rien fair comme une bete
[30], лежать в воде и глядеть в небеса… Никакое другое из абстрактных понятий не подходит так близко к воплощенной утопии, как понятие вечного мира»
{714}. Если Виржиния Вулф все же была права и нет возможности просуществовать вне этого механизма дольше получаса, то подобное счастье было бы столь же невыносимо.
И все же в новом тысячелетии кое-что изменилось. Вместо вечного мира у кромки бассейна история получила новый старт, и революция снова вошла в повестку. «Что происходит?» – задался вопросом в 2011 году французский философ-маоист Ален Бадью в книге «Возрождение истории». «Продолжение любой ценой надоевшего мира? Целительный кризис этого мира, изнуренного собственным победоносным расширением? Конец этого мира? Пришествие другого?»
{715} Не скука перезапустила историю, а кризис капитализма. Если бы только Генрик Гроссман был жив, чтобы его увидеть. В этой книге Бадью писал о неожиданных последствиях глобального финансового кризиса, особенно о таких движениях, как Occupy, Syriza и Podemos. Сюда он также мог бы добавить провал предпринятой США и их союзниками «демократизации» Ирака с Афганистаном, а также Боливарианский социалистический ренессанс в Латинской Америке. Участвуя в этих движениях, люди потребовали того, в чем им отказал неолиберальный капитализм, – признания. В терминах Фукуямы то, что казалось системой, основанной на изотимии, по факту опиралось на мегалотимию. Признание через право, столь высоко ценимое Акселем Хоннетом, выглядело так, будто либеральная демократия гарантирует не само признание, а пародию на него.
