Но где же здесь может скрываться оправдание Дьявола? Во-первых, в той части поэмы, в самом её начале, где речь идёт о религиозных войнах, и Франция предстаёт как страна, полностью отданная во власть Сатаны. Возникают ассоциации с книгой Иова. Первая книга поэмы названа «Беды». Она рисует печальную картину королевства, разоренного религиозными войнами, рассказывает о веке, который «не что иное, как трагическая история». Основным материалом книги послужили впечатления автора – непосредственного участника восьмой религиозной войны (1585—1589), самой длительной и самой разорительной для Франции и её народа. Д’Обинье, стремясь запечатлеть в сознании читателя страшную картину страны, охваченной чумой и голодом, казнями и кровью, нагнетает трагические и конвульсивные образы: Франция – страдающая мать, чью грудь раздирают её сыновья; Франция, уподобленная гиганту, потерявшему свою прежнюю силу, чьи ноги, больные сухоткой, уже не могут держать могучее тело; смерть, собирающая свою страшную жатву; реки со вздувающейся кровавой пеной и т. д. Всё это – развёрнутая метафора физических страданий библейского Иова, отданного во власть Сатаны. И эта тема богооставленности всплывёт ещё не раз в поэме. Так, пятая книга – «Мечи» – рисует королевскую Францию как царство Сатаны, посланного Богом в наказание за отступничество католиков. В ней вновь звучит тема несчастий страны и французского народа, народа темного, «не разбирающегося во зле, обманутого и страдающего». Таким образом, Сатана в поэме становится божьим орудием, его злую волю, согласно гугенотам, используют в качестве наказания католиков. Но Дьявол не знает границ, и вот его зло проникает даже в божественные чертоги. В «Мечах», наконец, уже сами ангелы рисуют на небесном своде кровопролитные сцены религиозных войн. Дела Сатаны, дела земные возмущают вечный покой Всевышнего. В части «Огни», где подробно описываются муки гугенотов, Абсолютное Существо, пожалев о сотворении мира, возвращается в гневе на Небеса. Получается, что Мир полностью отдан Дьяволу. Что это, как не прямая отсылка к теме восстания ангелов? К теме, которая будет продолжена во всём последующем протестантском эпосе эпохи барокко: от голландца Вондела до англичанина Мильтона.
Эпическая трилогия Йоста ван ден Вондела
Формально эту трилогию, куда входят такие драматический произведения известного голландского поэта, как «Люцифер», «Адам в изгнании, или Трагедия трагедий» и «Ной, или Гибель первого мира», нельзя, строго говоря, отнести к эпосу. Но, по мнению П. А. Корсакова, указанная драматическая трилогия отличается «эсхиловой манерой изложения», то есть эпичностью. Несмотря на внешнюю сценичность, драмы Вондела очень однообразны, так как все характеры героев предопределены и даны уже готовыми, а не раскрываются в борьбе страстей; любовь отсутствует совершенно, ибо она, по мнению Вондела, профанирует драму. И, как в эпосе, все характеры монументальны и даже грандиозны. Вондел перенёс из греческой трагедии в свою, христианскую, борьбу со сверхчеловеческой судьбой, с той лишь разницей, что у него вместо Зевса появляется божественное провидение. И хотя в конце жизни Вондел перешёл в католичество, его эпические творения всё равно принято относить по ряду внутренних свойств к протестантскому эпосу.
Жизнь Вондела была долгой не просто потому, что он прожил более девяносто одного года и весь свой век неустанно трудился на благо общества и культуры Нидерландов. Среди современников Вондела не сыскать второго писателя, который пережил бы – и так страстно – столько поворотных событий в истории и истории литературы. Он родился спустя 20 лет после восстания Нидерландов против испанского владычества, всего шесть – после победы антифеодальной революции и обретения независимости, через два – после смерти самого ненавистного угнетателя Нидерландов герцога Альбы и за год – до поражения Непобедимой Армады, коренным образом ослабившего главного противника нидерландской независимости и свободы.
А умер Вондел, когда освободившиеся Северные провинции Нидерландов стали экономически самым передовым государством, первой морской державой, обогнавшей не только ослабевшую Испанию, но и затмевавшей развивающуюся Англию.
«Люцифер», как и другие лучшие трагедии Вондела, отличается эпичностью; во многом – благодаря развернутым картинным монологам-повествованиям (смотри, к примеру, рассказ Уриила о небесной битве в V действии). И таких развёрнутых монологов в трилогии немало. Если же сравнивать эти пьесы Вондела с современной ему живописью барокко, то на ум приходит «Страшный суд» Рубенса, любимого художника Вондела, или «Битва архангела Михаила с Сатаной» его же кисти – вот, пожалуй, наиболее близкие живописные соответствия этого самого «барочного» произведения Вондела.
Если же говорить о центральном образе всей трилогии, о Люцифере, то невольно возникает вопрос: по своей ли «свободной воле» пал и совратил людей Люцифер или это падение, а заодно и совращение человека входило в замысел Господень? Пусть читатель живо представит себе выражение лица Рембрандта, залившего ярким светом свой автопортрет в мюнхенском «Распятии». Рембрандт изобразил не только свои глубокие интерес и сочувствие, но и непонимание точного значения того, что происходит. Так нет ли у Вондела в «Люцифере» и «Адаме в изгнании» такой рембрандтовской смелой готовности показать, что и он не все понимает? Еще на рубеже IV—V вв., когда Блаженный Августин, пользуясь складывавшимся карательным аппаратом молодой христианской церкви, стер в прах унаследованную от языческой поры и оживленную монахом из Британии Пелагием (ок. 360 – ок. 422) идею «свободы воли». Эта доктрина, полнее всего изложенная Пелагием в трактате «О свободе воли» («De Libero Arbitrio», ок. 415 г.), предполагала известную самостоятельность человека в добрых делах, помимо прямого воздействия божией «благодати» («Gratia»). Человек, по Пелагию, может быть сам хорош, может быть ответственным за свои хорошие и за дурные поступки; грехопадение Адама, по Пелагию, не обрекло на осуждение всех без исключения его потомков (и часть из них могла вести безгрешную жизнь); так же искупление Христом вины Адама не оправдало всех верующих, а лишь облегчило их оправдание. Каждый новорожденный и до нашей эры пребывал в том же состоянии безгрешности, что и Адам до падения, и поэтому человек может спастись своими усилиями, а не обязательно только вследствие конкретной помощи «благодати». Догматикам пелагианство казалось умаляющим всемогущество Бога. Католицизм осудил пелагианство как ересь и принял доктрину Августина, несмотря на подразумеваемую ею возможность оправдания любых преступлений высшей необходимостью. Доктрина «предопределения» была заимствована и другими средневековыми религиями – в особо крайней форме исламом. Однако в самой Западной Европе идея «несвободы воли» была постепенно ослаблена в ходе истории вследствие её противоречия жизненной практике, а также из-за двусмысленностей, возникавших при её проповедовании в церкви. Наиболее проницательные теологи вроде Фомы Аквинского (XIII в.) отказались от некоторых её особо антигуманных положений – например от идеи «отрицательного предопределения» (т. е. от положения, что Бог заранее предопределил тем или иным людям склонность ко злу и обрек их, что бы они ни делали, на неминуемое осуждение, на вечные муки).
В XVI в. протестанты Лютер, а затем Кальвин, уверенные в фатальной неизбежности победы своих идей (а может быть смутно догадывавшиеся об обратном – что рано или поздно их опаснейшим врагом станет не католицизм, а укрепившееся в ренессансные времена свободомыслие, практический опыт и свободолюбие), в полной мере вернулись к положениям о «рабстве воли» («servum arbitrium» —термин, излюбленный Лютером в споре с Эразмом) и о «предопределении». Согласно Лютеру, человек вследствие грехопадения утратил самую способность к добру, и сил для свободного усвоения благодати у него не осталось: даже мысли, возникающие в уме читающего св. Писание, суть не плод его разума, а результат действия благодати, даже веровать человек не может сам, по своей воле. Признаваемые Лютером таинства – крещение и причастие – также сообщают людям благодать без всякого участия свободы и даже без веры приемлющего таинство.
