Именно здесь обнаруживает себя досадная – тем более, чем сильней был замах – ошибка философа Макса Штирнера. Он шел от абстракций к Единственному, данному во всей славе своей конкретности, но что он нашел, счищая слои-словеса как с капусты, в итоге – так это голую жизнь: без сущности и без имени – самое абстрактное и всеобщее из всего, что можно помыслить, пустое и индифферентное, как дыра от кольца – без самого кольца, как чистое бытие в «Логике» Гегеля. Голая жизнь – результат радикальной редукции, когда снято все, включая кожу. Совсем не Единственный, но то, что останется, если сорвать с него данные формы его интимнейшего существования. В итоге – не то, что искали, но прямо противоположное: не последнее утверждение человеческой свободы в существовании здесь и сейчас, но грубая элиминация всякого существования – редукция милого эгоиста до чистой ничтожности, пока у него не останется даже простейшего образа, чтобы можно было признать за ним хотя бы наличие здесь, перед взором. Голая жизнь – ее даже не видно, о чем тут еще говорить…
Ошибка старателя Штирнера: если искать нечто в ничто, останешься ни с чем. Стоило ли затевать всю ту игру, чтобы в конце концов было так больно падать?
* * *
Голая жизнь тоже статус, но статус, скорей, отрицательный – его специфика в том, что он подвергает негации всякий иной статус. Но есть у этого понятия и положительное определение – это, собственно, жизнь, само бытие живым, данное в чистом виде – за отсутствием всех остальных определений. Живое: в этом есть что-то неловкое, вроде наготы, потому что живое – это атрибут животного, которое и определяется именно тем, что просто живет – и все. Конечно же можно сказать, что и человек – живое существо, вид животного, однако не только: животное не в состоянии держать дискурс о самом себе – дискурс, через который, в котором и становятся возможными все известные нам определения. Поэтому я и сравнил живое с наготой, указав на момент неловкости: отнять у человека его дискурс – тот самый, что делает его человеком, – отнять со всеми его определениями и значит, сорвать все одежды, оставить как есть, возможно, даже без кожи. Ужас скрывается там, где отчужденный от дискурса человек встречается со своей прирожденной наготой, как с черным своим двойником, предвестником смерти – голым животным существованием.
Однако, какой бы ужасной ни была эта встреча, ясно одно – человек и животное связаны так, что в этой связи взаимно определяют друг друга: животное – это почти человек, а человек, по сути, простое животное, у них так много общего, и только один еле заметный зазор, которым порой так легко пренебречь, отделяет одно от другого. Но, как бы ни был он мал, этот зазор раскрывается в пропасть, которую при большом желании можно назвать антропогенезом. Ясно, что где-то на дне этой пропасти масса загадок. Ясно также, что без того – животного – края и сам человек оказывается немыслимым.
Джорджо Агамбен называет это антропологической машиной – работа ее заключается в том, что, отделяя человека от животного, она впервые и производит самого человека. Дискурс о человеке весь в этом различии, а стало быть он определяется – во всяком случае с одного конца – тем, что, лишенное дискурса, пребывает в немоте и негации. Это немое существо, презренное, но необходимое, есть то, что должно преодолеть – отрицанием: «В лекции Кожева о Гегеле человек фактически не представляет собой ни биологически детерминированный род, ни раз и навсегда определенную субстанцию; скорее, это поле диалектических напряжений, которое, будучи пронизанным цезурами, постоянно – по меньшей мере виртуально – делится на «антропоморфную» животность и на воплощающуюся в ней человечность. Исторически человек существует только в таком напряжении: он может быть человечным лишь постольку, поскольку трансцендирует и преображает несущее его «антропоморфное» животное, лишь постольку, поскольку как раз посредством своей отрицающей деятельности он способен преодолеть и – при необходимости – уничтожить собственную животность (в этом смысле Кожев прав, что «человек – это смертельная болезнь животного»)
[41].
Все это значит, что человек, действительно, тварь, которая фабрикуется в некотором основополагающем акте, однако исток этой тварности – вовсе не божья работа, но движение дискурса, сила различия, которое, буквально, режет по живому, уверенно разделяя человека и его животный субстрат. В этом разрезе и этим сечением рождается человеческое существо – сам акт неизменен, однако границы разреза вариабельны: «Стало быть, представляется, что определение границы между человеческим и животным является не одним среди многих вопросов, о которых спорят философы и теологи, ученые и политики, но, скорее, основополагающей метафизико-политической операцией, посредством коей только и возможно определить и произвести то, что называется „человеком“»
[42]. И далее: «Если это различие стирается, и понятия человека и животного совпадают между собой, как это вроде бы происходит сегодня, то исчезают различия также и между бытием и ничто, допустимым и недопустимым, божественным и демоническим, а на их месте выступает нечто, чему едва ли можно подобрать имя»
[43].
С тем проясняется роковая ошибка Макса Штирнера: он счел возможным проигнорировать основополагающее различие, решил обойти стороной работу антропологической машины – и поплатился за это тем, что потерял своего Единственного в зоне неразличимости между человеческим и животным. Штирнер лишил человека дискурса, который и производит решающее антропологическое различие. Когда основополагающее антропологическое различие предается забвению, то, что возникает в остатке, является монстром – голая жизнь, не человек и не животное, но жуткая помесь, какими бывают лишь жертвы чудовищных евгенических экспериментов. Голая жизнь, подчиненная целям экспериментатора.
И дело тут не только в характерной ошибке отдельно взятого мыслителя – бог бы с ним, человечество это стерпело и пережило. Дело в том, что любая анимализация человека, по определению пренебрегающая основополагающим различием, производит на свет бестию – монстра, будто работая на сломанном механизме, как если бы антропологическая машина была – в соответствии то ли со злым умыслом, то ли просто по глупости – откалибрована критически неверно.
Сейчас мы знакомы со многими историческими результатами неверной работы этой машины – мы знаем, чем может закончиться неразличение в самом существе человека. Жестокий ХХ век научился производить голую жизнь, как гвозди. Однако и раньше – у Ницше, у позитивистов, все у того же Штирнера – при правильной оптике можно было бы разглядеть перспективы этого (не?)преднамеренного заблуждения: что будет, если стереть ту границу, благодаря которой становится возможным собственно человеческое существование.
* * *
Теперь мы можем сделать сильный вывод: история человека, а значит, история как таковая, есть прежде всего история основополагающего антропологического различия. Поэтому не случайно, что, пройдя через критическую точку неразличимости и анимализации, когда-то вошедших в моду, ХХ век пришел к известному тезису о конце истории. Чем еще может быть этот конец, если не констатацией, что антропологическая машина – по износу ли, или по сговору – остановилась? В конце истории неразличимость и анимализация достигли такого предела, когда, как кому-то мечталось, лицо человека и правда стирается прибоем с прибрежного песка. Что остается теперь – так это глобальный, в размерах планеты, менеджмент, производимый над самой человеческой животностью, данной как голый факт. Иными словами: биополитика
[44]. Она, как теперь очевидно, противоположна старой доброй метафизике, которая, наоборот, стремилась преодолеть голый животный фюзис по направлению к самой возможности человеческой истории
[45]. Поэтому неудивительно, что вместе с торжественным шествием биополитики и вместе с желанным концом истории сама метафизика – на словах – считается преодоленной. Выходит, преодоление метафизики – не более чем забвение антропологического различия и возвращение вытесненного – возвращение преодоленного человека в лоно торжествующей животной натуры. Как говорят в таких случаях, incipit Zarathustra. Разве что сверхчеловек оказался на деле обыкновенным зверем.
