Любимое избегает дихотомии общего/частного, мы избавлены от необходимости персонализировать или обобщать его. Пребывая вне концептуализации, находясь в безразличии, такое-любимое является преимущественно эстетическим предметом, который нельзя использовать, не нарушив тем самым его сокровенной этовости. Эстетическое, оно выставляет на вид манеру как способ своего бытия, не могущий быть отличимым от самого бытия – иначе редукция к общему изъяла бы такое из такости, вид – из видимости, нарушив порядок любования – эстетическую целостность его созерцаемого существования. Любовное отношение к такому есть отношение эстетическое, поэтому в попытке добраться до вида мы по необходимости ставим эстетику над онтологией, а также над этикой и политикой. Эстетическое – манерное, видимое – бытие такого меняет привычные иерархии всех философских полей. Именно эстетическое оказывается подлинной этикой – только оно сохраняет такое в неприкосновенности его несводимой манеры. Маньеризм такого: способ бытия выставленного на вид, в этом смысле – по-настоящему Единственного, подлинно индивидуального (то есть буквально – неделимого, именно безразличного) – так, по Дунсу Скоту: «Единичное ничего не прибавляет к общей форме, если не считать этости»
[57].
Бытие, все состоящее в своем способе бытия, открывает забытые – исторически редуцированные – онтологические перспективы. Маньеризм раскрывает бытие в его модальной полноте. Эту полноту видит эстетический взгляд, тогда как власть суверена, власть ученого, просто власть присваивает модальности, ограничивая их различениями и классификациями
[58]. Эстетический взгляд раскрывается в своеобразную – назовем это так – модальную онтологию: «Модальные категории – возможность, невозможность, случайность, необходимость – не являются безобидными логическими или гносеологическими категориями, относящимися к структуре пропозиций или отношениям чего бы то ни было с нашей способностью познания. Они – онтологические операторы, то есть разрушительное ору жие, которым биополитическая гигантомахия сражается за бытие и при помощи которого каждый раз решают, что является человеческим, а что нечеловеческим, „позволить жить“ или „дать умереть“»
[59]. И далее: «Возможность (возможность быть) и случайность (возможность не быть) являются операторами субъективации, точки, в которой возможное начинает существование через отношение к невозможности. Невозможность как отрицание возможности [не (возможность быть)] и необходимость как отрицание случайности [не (возможность не быть)] являются операторами десубъективации, разрушения и смещения субъекта – то есть процессов, которые разделяют в нем способность и неспособность, возможное и невозможное. Первые две составляют бытие в его субъективности, как мир, который всегда является моим миром, потому что в нем возможность существует, прикасается (contigit) к реальности. Необходимость и невозможность, напротив, определяют бытие в его целостности и плотности, как чистую сущность без субъекта – как мир, который никогда не является моим миром, поскольку в нем возможность не существует»
[60]. Два вида субъектов, как два вида вообще: один субъект – как такое, данное в модальной полноте, и второй субъект – как объект редукции к сущности.
Человеческое бытие есть бытие в модальностях, выступание в их открытость
[61]. Я говорю «человеческое бытие», а не бытие вообще. Возвращаясь к начальной проблеме различения человека и животного, мы обратимся к реконструкции Агамбеном эскиза хайдеггеровского антропологического (не путать с онтологическим) различия
[62]. Животное открыто миру, но эта открытость тут же замыкается инстинктами животного, в которых последнее по необходимости существует и которые, следовательно, схватывают мир именно в необходимом модусе – открытые вещи оказываются редуцированными до строгих инстинктивных целей: цветок – не такой, но источник пыльцы; трава – не такая, но пища. Человек, в свою очередь, пребывает в открытости – и остается в открытости, ибо для него принципиально возможно быть при вещах, никак ими не интересуясь – быть в безразличии, скажем от себя (опорный концепт в этом случае – хайдеггеровская скука). Только человек существует в открытой полноте модальностей, но это и означает, что под эстетическим взглядом человека все сущее выставляется в эту модальную полноту, превращаясь – не автоматически, но потенциально – в такое, в любимое, в безразличное. Именно здесь обретается оригинальное решение проблемы антропологического различия: историческое решение Запада было таким, что модальности отнимались от бытия, что сущее подчинялось абстракции целей – то есть, как это ни странно, решение это преодолевало антропологическое различие, абсолютизируя животную, а не человеческую его сторону. Взгляд ученого – в этом смысле взгляд зверя, жестко привязывающий бытие к инстинкту своего целеполагания. У Агамбена, в свою очередь, мы обнаруживаем другой путь – выход в подлинно человеческое. Взгляд не ученого, но художника и поэта: оставлять бытию быть таким, какое оно есть, в полноте его возможностей и невозможностей. Быть безразличным, не совершать зла – то есть не лишать сущее возможности не быть совершенным. Взгляд сохранения против жеста насилия, инстанция средства без целей – против биополитического целеполагания
[63].
