* * *
Церковная богословская литература, оригинальная и переводная, дает некоторые пояснения к тем явлениям, которые мы отметили для литературы художественной. В сочинениях основоположников исихазма, Григория Синаита и Григория Паламы, развивалась сложная система восхождения духа к божеству, учение о самонаблюдении, имеющем целью нравственное улучшение, раскрывалась целая лестница добродетелей. Углубляясь в себя, человек должен был победить свои страсти и отрешиться от всего земного, в результате чего он достигал экстатического состояния созерцания, безмолвия. В богословской литературе встречались сложные психологические наблюдения, посвященные разбору таких явлений, как восприятие, внимание, разум, чувство и т. д. Богословские трактаты различали три вида внимания, три вида разума, учили о различных видах человеческих чувств, обсуждали вопросы свободы воли и давали довольно тонкий самоанализ.
Существенно, что эти трактаты не рассматривают человеческую психологию как целое, не знают понятия характера. Они пишут об отдельных психологических состояниях, чувствах и страстях, но не об их носителях. Чувства, страсти живут как бы самостоятельной жизнью, способны к саморазвитию. Несколько позднее Нил Сорский на основании сочинений Отцов Церкви (Иоанна Лествичника, Филофея Синаита и др.) различал пять периодов развития страсти: «прилог», «сочетание», «сложение», «пленение» и собственно «страсть»
[250]. Он дал каждому из этих периодов подробную характеристику, основанную в значительной мере на конкретном материале. Таким образом, чувства человека рассматривались Нилом Сорским независимо от самого человека. Страсти обладали у него способностью к саморазвитию. Это все та же психология без психологии, изучение психологических состояний самих по себе, вне единого целого, как чего-то постороннего человеку. Не случайно страсти, «лукавые помыслы», персонифицируются, сравниваются в литературе XV в. со зверями: «лютый зверь вражда», «сердцеснедивый медведь» и т. д. Сердце злого человека – это звериное логово, «гнездо злобы». Ясно, «душа» человека в этот период – это не та душа, которая существовала в представлениях русских людей XI–XII вв., когда она отождествлялась с дыханием и считалась отлетевшей от человека в каждом его обморочном состоянии
[251].
* * *
Поступки, действия человека продолжают, как и раньше, в XII–XIII вв., играть важную роль в характеристике человека, в строении его образа. Однако, в отличие от летописных изображений людей, в житийной литературе изучаемого периода первостепенное значение приобретает даже не сам поступок, подвиг, а то отношение к подвигу, которое выражает автор, эмоциональная характеристика подвига, всегда повышенная, как бы преувеличенная и вместе с тем абстрактная. Преувеличиваются самые факты, зло и добро абсолютизированы, никогда не выступают в каких-либо частичных проявлениях. Только две краски на палитре автора – черная и белая. Отсюда пристрастие авторов к различным преувеличениям, к экспрессивным эпитетам, к психологической характеристике фактов. Весть о смерти Стефана «страшная», «пристранная», «пламенная», «горькая» и т. д.
[252]
Если автор употребляет сравнение, он не заботится о том, чтобы оно могло быть конкретно, зрительно воспринято. Для него важен внутренний смысл событий, а не его внешнее сходство. «По истине бо тех суть красны ногы, благовествующих мир»
[253], – говорит автор, не задумываясь над тем, как воспримут его читатели образ «красивых ног» тех проповедников, которые «благовествуют мир». «Красивые ноги» – это только абстрактная идея, но не конкретный образ. Даже постройка церкви – дело конкретное и «материальное» – превращается в психологический акт. Епифаний говорит о пермской церкви Стефана: «…юже въздвиже чистою совестию, юже създа горящим желанием»
[254]. Стефан, следовательно, строит церковь не руками строителей, а «чистою совестию» и «горящим желанием». Ноги и руки, следовательно, становятся в первом случае абстрактными символами, во втором же реальное строительство совершается без помощи рук – «горящим желанием» и «чистою совестию». Одним из средств этого абстрагирования поступков служит сравнение их с событиями священной истории. Епифаний Премудрый сопоставляет проповедь христианства Стефаном Пермским среди Перми с проповедью Петра, Иоанна Богослова, Матвея, Филиппа, Фомы, Иуды, Симона Зилота Кананитянина, Варфоломея, Андрея, Павла. Одно только перечисление стран, где было проповедано ими «слово божие», занимает 3–4 страницы рукописи. Благодаря этому проповедь Стефана оказывается в ряду событий всемирной истории, имеющих первостепенное значение, но благодаря этому же она переносится в какую-то абстрактную область общих судеб человечества и всякая конкретность, сообщение реальных деталей оказываются почти исключенными.
Изобретение пермской грамоты Стефаном обставлено учеными справками относительно изобретателей других грамот. Здесь и в аналогичных случаях писатель становится эрудитом, начетчиком, богословом – «премудрым».
Уподобление героя тому или иному лицу в Священном Писании становится для автора своеобразной проблемой, когда ему нужно подобрать точную параллель. Автор колеблется, сомневается и перечисляет всех праведников, начиная от Адама: «Ангела ли тя нареку? – спрашивает автор «Слова о житии и о преставлении великого князя Дмитрия Ивановича», – но во плоти сущи ангелскы пожил еси. Человека ли? но выше человечьскаго существа дело свершил еси. Первозданного ли (т. е. Адама. – Д. Л.) тя нареку? но той приим заповедь Съдетеля и преступи… Сифа ли тя нареку? но того премудрости ради людие богом нарицаху», «Еноху ли тя подоблю?», «Ноя ли тя именую?», «Авраама ли тя нареку?», «Исаака ли тя въсхвалю?», «Израиля ли тя възглаголю?», «Иосифа ли тя явлю?» и «Моисея ли тя именую?»
[255] – автор последовательно отвергает каждое из этих уподоблений, так как находит различия в их подвигах. Поступок, действие, деятельность и здесь служат единственным основанием для сопоставлений. Все сравнения человека с теми или иными животными, птицами, предметами идут по линии сравнения его деяний. Сходство внешнего облика не интересует автора, интересует сходство действий, смысла этих действий. Зрительный, конкретный образ человека просто отсутствует.
Волхв, освободившийся от державших его людей, сравнивается Епифанием Премудрым с оленем: «…он же искочи от них яко елень»
[256]. Ясно, что образ оленя применен не к самому волхву, но к его действию – к его бегству. Его бегство было такое же быстрое, как и у оленя, – сходство только в этом. Дмитрий Донской – это: «высокопаривый орел…», «баня мыющимся от скверны, гумно чистоте, ветр плевелы развевая, одр трудившимся по бозе, труба спящим, воевода мирный, венець победе, плавающим пристанище (т. е. пристань. – Д. Л.), корабль богатьству, оружие на врагы, мечь ярости, стена нерушима, зломыслящим сеть, степень непоколеблема, зерцало житию… высокий ум, смиренный смысл, ветром тишина, пучина разуму»
[257]. Этот способ характеристики человека чрезвычайно далек нашему художественному сознанию; он целиком объясняется из художественного сознания своего времени: индивидуальность человека абстрактна и неясна, характер человека еще не различается, поэтому сравнивается в человеке не сам человек, а лишь его дело, деяние, поступки, подвиги – по ним он и судится.
