Стремление заставить государство признавать и уважать базовое достоинство человека лежит в основе демократических движений со времен Великой французской революции. Создание государства, гарантирующего равные политические права, стало единственным рациональным способом разрешить противоречия, которые Гегель видел во взаимоотношениях хозяина и раба, где признавался только хозяин. Именно это побуждало американцев к протестам в период движения за гражданские права, южноафриканцев — восстать против апартеида, Мохаммеда Буазизи — к самосожжению, других протестующих — рисковать жизнью в бирманском Янгоне, на Майдане и на площади Тахрир или в ходе других бесчисленных столкновений на протяжении столетий.
Глава 6. Экспрессивный индивидуализм
Великая французская революция высвободила силы, которым предстояло сформировать два разных типа политики идентичности, хотя в то время этот термин не использовался для описания ни той, ни другой версии. Одно направление этой политики требует признания достоинства личности, а другое — достоинства коллективов.
Первое, индивидуалистическое течение исходит из предпосылки, что все люди рождаются свободными и равными в своем стремлении к свободе. Политические институты создаются для сохранения как можно большей части этой естественной свободы — с учетом тех требований, которые предъявляет жизнь в обществе. В либеральных демократиях равная для всех защита личной независимости стала основой всех нравственных моделей
[19].
Но что понимать под независимостью? Мартин Лютер, как мы видели, мыслил в рамках давней христианской традиции, которая рассматривала свободу человеческого рода как дар Божий, наделяющий человека достоинством превыше всего остального тварного мира
[20], но эта свобода ограничена способностью иметь веру и следовать закону Божьему. Кант продолжил эту традицию, предложив светскую версию независимости, суть которой в способности человека делать нравственный выбор, руководствуясь абстрактными правилами разума. Человеческое достоинство для Канта было основано на его мнении, что все люди являются необусловленными причинами и способны проявлять подлинную свободу воли, не подчиняясь законам физики. Но такие понятия Канта, как категорический императив, не были предметом личного человеческого выбора; они были выведены путем философских размышлений и категорически применимы ко всем людям.
Таким образом, в этой традиции достоинство человека сосредоточено в способности личности делать верный нравственный выбор, по религиозным или мирским соображениям.
Идея о том, что человеческое достоинство коренится в нравственном выборе, получила политическое признание и зафиксирована во множестве современных демократических конституций, в том числе Германии, Италии, Ирландии, Японии, Израиля и Южной Африки. Например, в разделе 1 статьи I Основного закона Германии 1949 г. говорится: «Достоинство человека неприкосновенно. Уважать и защищать его обязаны все государственные органы». Аналогично в разделе 10 Конституции Южной Африки сказано: «Каждый человек имеет неотъемлемое достоинство и право на уважение и защиту своего достоинства». Конституционный суд Южной Африки отметил: «Право на достоинство является признанием неотъемлемой ценности человека».
Ни в одной из этих конституций не содержится точного определения человеческого достоинства, и далеко не каждый западный политик смог бы объяснить теоретическую основу этого понятия, если его спросить об этом прямо. Чтобы понять происхождение таких ссылок на человеческое достоинство, необходимо разобраться в этимологии используемых слов и проследить исторический путь, который они прошли, прежде чем попасть на страницы этих документов. Наследие Канта очевидно как в немецкой, так и в южноафриканской трактовке достоинства. Использование слова «неприкосновенность» в немецком законодательстве подразумевает, что все остальные права подчинены этому фундаментальному праву, — такая модель восходит к кантовскому категорическому императиву, как и ссылка на «неотъемлемую ценность» в Конституции Южной Африки{1}. Христианское происхождение права на достоинство подтверждается тем фактом, что именно христианские демократические партии выступали за конституционную защиту достоинства, начиная с Конституции Ирландии 1937 г. Однако ни в одной из этих конституций христианство прямо не упоминается и не преследуется цель увязать политические права с религиозными убеждениями{2}.
Англо-американская либеральная традиция, заложенная Гоббсом и Локком и продолженная в XIX в. Джоном Стюартом Миллем, имела менее метафизический подход к независимости. Эта традиция не считает свободу воли основой независимости; свобода — это просто возможность потворствовать своим желаниям и страстям без внешних ограничений. (Для Гоббса люди подобны машинам, движимым силой собственных желаний; воля — это просто «последнее желание в процессе обдумывания» или сильнейшее желание человека.) Как следствие, слово «достоинство» с его христианско-кантианскими коннотациями не встречается ни в Конституции США, ни в документах, связанных с ее разработкой и ратификацией, — таких, как альманах Federalist например{3}. Тем не менее гоббсово представление о том, что люди принципиально равны в своей естественной свободе, становится основой политических прав, на которых строится общественный договор. Естественное право Гоббса на жизнь закреплено в Декларации независимости США как часть права на «жизнь, свободу и стремление к счастью». Таким образом, несколько иная предпосылка, касающаяся характера личной независимости, приводит к созданию аналогичной политической системы, призванной обеспечить равную защиту прав личности.
Либеральная политическая традиция институционализировала одну из версий индивидуальной независимости, предоставив равные права гражданам. Но трактовка независимости Руссо указывала на нечто более глубокое и богатое, чем «простое» участие в политической жизни. Он видел в себе «изобилие» подавляемых обществом чувств; его недовольное сознание было глубоко отчуждено обществом и боролось за освобождение. Чарльз Тейлор объясняет это так:
Это мощный моральный идеал, ниспосланный нам. Он придает решающее моральное значение своего рода контакту с самим собой, со своей собственной внутренней природой, которая находится под угрозой: она может быть утрачена — частично из-за того, что ей извне навязывают стандарты соответствия, а также потому, что, начав относиться к самому себе инструментально, я, возможно, потеряю способность слышать этот внутренний голос{4}.
