Здесь как раз очень важным становится термин повседневность, everyday life. Этот термин не нужно понимать упрощенно, смешивая его с понятием рутины или обыденного бытового опыта.
Повседневностью в современных теориях культуры называется символический мир существования человека. Например, что себя человек ассоциирует со своей работой и со своим досугом. Это мир устойчивых ассоциаций, который обеспечивает существование человека в социальном мире. В этом смысле уникальные события не будут относиться к повседневности, даже если они случаются каждый день: допустим, я каждый день что-то теряю, все равно это некое уникальное событие. Если сегодня я потерял кошелек, а завтра потеряю ключи, нельзя сказать, что это повседневность, хотя это вполне рутинный каждодневный опыт.
В повседневность мы можем включить этот опыт, только если скажем, что мое взаимодействие с миром включает также потерю ключей и других столь же важных предметов. Тогда можно анализировать структуру повседневности и находить в ней место ключетеряния – что оно дает для взаимодействия с миром?
По сути дела, к изучению повседневности прилагаются те же методы, которые структурализм прилагал к изучению произведений искусства и образцов высокой культуры. Это методы семантических оппозиций: что человек относит к работе, а что к отдыху. Скажем, есть люди, которые отдыхают на работе и ничего на ней не делают и при этом активно работают дома, скажем, убирают квартиру или ведут ремонт.
Структуралисты тоже изучали такие неувязки. Допустим, дерево на картине может означать жизнь, а иногда может означать смерть, с чем это связано? Теперь эти неувязки изучают не только в искусстве. Так, американский теоретик немецкого происхождения Ханс Ульрих Гумбрехт предложил говорить о культуре как «производстве присутствия».
Культура – это, по Гумбрехту, то наше присутствие, которое выводит нас из мира явлений в мир сущностей. Наши природные способности позволяют следить за большим количеством явлений. Но сами себя понять как явление сущности и, более того, позиционировать себя как явление мы можем только изнутри культурной деятельности.
Суть идеи Гумбрехта проста: модерная мысль стремилась постигать явления, как они есть, до некоторой степени их очищая. Нам нужно, допустим, понять, как устроено не конкретное общество, а общество вообще. Для этого нужно стереть случайные черты и оставить общие, почтив их как образцовые.
В науке мы имеем дело не с чистыми явлениями, а с явлениями, зафиксированными приборами. В повседневности мы имеем дело не с чистыми практиками, а с практиками через призму наших привычек: нашу привычку ходить на работу или в аудиторию каждый из нас будет рассматривать через разную призму. Все проходит через призму медиа, которую чистой не назовешь.
Следовательно, рассуждает Гумбрехт, единственный способ сейчас очистить явление, выйти к миру, как он есть, понять мир, как он есть – производство присутствия. Надо понять себя как активного участника мировых процессов, современника своего времени, принять, что те явления, которые происходят сейчас, и есть мои явления и есть мой мир. В отличие от старой науки о культуре, которая требовала отрешенности от современности, здесь требуется вовлеченность.
В вовлеченности в мир, в аффицированности культурой и возникает эффект подлинного присутствия в мире. Если старая философия настаивала на том, что надо научиться видеть вещи такими, какие они есть, новая философия требует научиться видеть себя таким, как ты есть. Для этого надо уметь принимать культурные практики как таковые, смотря, в какой мере в нашей жизни присутствуют те или иные практики.
Допустим, является ли действительно айфон самой важной частью современной жизни, или он занимает только определенный сегмент? Или можем ли мы автоматически повторять, что искусство важнее всего в культуре? Или столь же автоматически, что главное покажут по телевизору? Телевизор тоже имеет некое ограниченное присутствие. Если присмотреться, воздействие телевизора на современного человека не так велико, как говорят его критики. Большая часть рутинных практик повседневности никак не затронуты телевизором, вряд ли кто-то из нас, скажем, будет вести себя на занятиях, как в сериалах. И если телевизор у людей все время работает, то это означает лишь то, что люди видят в нем медиум своей начальной интеракции. Всем надо отдохнуть, и все предпочитают активному общению телевизор.
Мы еще должны разобраться, какую роль в социальной жизни играют телевизор, газеты или, допустим, привычка ездить на общественном транспорте. Выяснив реальные границы таких привычек, мы выясним и степень собственного присутствия, в какой мере мы являемся нами. Мы можем тогда увидеть себя такими, как мы есть, а не как велят слухи и предрассудки, в том же смысле, в каком философия модерности, например феноменология, стремилась увидеть вещи, как они есть.
Постмодерные подходы к изучению культуры вроде бы разрушают все иерархии, настаивая на том, что нет привилегированных зон культуры, а есть только культурные практики. Но при этом в них решаются те же задачи, которые решала классическая философия: как проникнуть к самим вещам, как понять вещи, как они есть, а не как внушают нам те или иные предрассудки и заблуждения нашего ума или языка.
Лекция 4. Постмодерная идентичность
Слово «идентичность», identity, возникло в современном смысле в психологических и социологических теориях, но оно стало ключевым и для большинства современных теорий культуры. Как мы уже говорили, Стюарт Холл выделил три момента, или три этапа, в развитии идентичности как культуры субъекта. Это субъект просвещения, субъект социологии и субъект постмодерна. Субъект просвещения прежде всего индивидуален. Он всегда выстраивает себя как законченный индивид и в принципе не нуждается в других индивидах для осуществления своей функции. Холл сравнивает такого субъекта просвещения с раннекапиталистическим предпринимателем, как он описан у Адама Смита и Карла Маркса. Это человек, который выработал сам для себя определенные нормы поведения, и им он следует для достижения жизненного успеха. Успех при этом гарантируется не столько социальными связями, сколько умением быть последовательным в собственном поведении. Проблема самодисциплины для субъекта просвещения важнее, чем проблема взаимодействия.
В отличие от субъекта просвещения субъект социологии никогда до конца не тождествен сам себе. Он представляет собой не «I», не «я», а «self». Этот субъект основан на том, что сам человек хорошо различает, какие именно действия производит он сам, а какие производятся помимо его воли. Само понятие «self», ключевое для второго этапа, с трудом поддается переводу на русский язык. Конечно, можно говорить «сам», «я сам»; но под «self» подразумевается возможность не просто самому что-то делать, не просто самостоятельность, а возможность контролировать свои поступки и опознавать зону своей ответственности.
В принципе и тот и другой субъект культуры вполне суверенны. Субъект модерности, субъект нового времени сам решает, какие действия он будет производить, а какие не будет, какие решения примет, а какие нет. Но структура этого субъекта различна в девятнадцатом и в первой половине двадцатого века.
